本書是以訪談加代表性論文的形式介紹現(xiàn)在香港的三位儒家學(xué)者，使讀者對“香港新儒家”有一個大概的了解。何以是這三個人？何以要介紹“香港新儒家”？相對于其它地區(qū)的新儒家，香港新儒家有什么獨特之處？作為編者，我想在這個“前言”中對這些問題做一必要的說明。
一
“新儒學(xué)”、“新儒家”（Neo-Confucianism）一詞，究竟為何人何時第一次使用，今天已不可考。一般認(rèn)為，它是先流行于西方，后為中國學(xué)者普遍接受。可以確知的是，中國學(xué)者在1920年代就已經(jīng)開始使用這一名詞。如馮友蘭1924年完成于哥倫比亞大學(xué)的博士論文（1924）就有“Neo-Confucianism”一章，1926年出版的中文版對應(yīng)作“新儒家”，主要討論王陽明的學(xué)說。1934年陳寅恪為馮友蘭《中國哲學(xué)史下冊》寫審查報告，明確使用“新儒學(xué)”指代宋明理學(xué)，“新儒家”一詞更是頻頻出現(xiàn)。到后來，不但宋明時代的理學(xué)，在中英文世界，元代理學(xué)、清代理學(xué)也都被冠以“新儒學(xué)”（Neo-Confucianism）之名。順著這種邏輯，20世紀(jì)以來的儒學(xué)、儒家被稱為“現(xiàn)代新儒學(xué)”、“現(xiàn)代新儒家”（或“當(dāng)代新儒學(xué)”、“當(dāng)代新儒家”）（ContemporaryNeo-Confucianism），也就毫不奇怪了。不過，“現(xiàn)代新儒家”或“當(dāng)代新儒家”究竟應(yīng)該包括哪些人，從一開始到現(xiàn)在，學(xué)界都沒有取得一致的意見。按其含義的廣狹，可以粗略地分為三種，即：廣義的、狹義的，以及介于二者之間的。
廣義的用法，舉凡20世紀(jì)中國學(xué)人，對儒學(xué)不存偏見，并認(rèn)真地加以研究過，都可視為“現(xiàn)代新儒家”（或“當(dāng)代新儒家”）。這種用法的一個代表，是方克立及其領(lǐng)導(dǎo)下的“現(xiàn)代新儒家思潮研究”課題組。該課題兩度獲得中國國家社科基金重點項目資助，從1987到1996，歷時十年，影響巨大。其研究對象不斷增加，后來擴(kuò)展為一份15人的名單，包括：熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、馮友蘭、錢穆、賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、余英時、劉述先、杜維明、成中英。這個名單海外學(xué)者也用。大陸后來有人開始研究諸如金岳霖的新儒學(xué)思想、李澤厚的新儒學(xué)思想，跟這種對“現(xiàn)代新儒學(xué)”、“現(xiàn)代新儒家”的寬泛理解應(yīng)該有關(guān)。
狹義的用法，特指以1958年元旦發(fā)表《中國文化與世界》宣言的四位學(xué)者（張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀）為基準(zhǔn)的學(xué)人群體，往上可以追溯到他們的老師輩熊十力，往下可以延伸到他們的弟子輩，如杜維明、劉述先。這個群體的一個重要特征是對中國文化傳統(tǒng)中的心性之學(xué)的認(rèn)同。這種用法的存在，可證之于余英時、劉述先的相關(guān)論述。這個用法是有一定道理的，因為1958年那個宣言被普遍視為海外新儒學(xué)的宣言。
介于廣義與狹義之間的用法，無論大陸還是臺灣，都可以看到。如，1982年10月，臺灣的《中國論壇》以“當(dāng)代新儒家與現(xiàn)代化”為題舉行座談會，隨后又出了專刊，他們所說的“當(dāng)代新儒家”，就不限于熊十力學(xué)派（熊十力、唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三），也包括梁漱溟、錢穆、張君勱。李澤厚發(fā)表于1987年的《略論現(xiàn)代新儒家》一文，主要研究了四個人：熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三。黃克劍等人1993年編了一套“當(dāng)代新儒學(xué)八大家集”（北京：群言出版社），大陸三家：梁漱溟、熊十力、馮友蘭，港臺五家：張君勱、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀。
筆者在考慮“香港新儒家”時，不取廣義用法，因為這種用法把“現(xiàn)代新儒家”或“當(dāng)代新儒家”這個概念稀釋到了一種“無色無味”的地步；也不取狹義用法，因為符合那個標(biāo)準(zhǔn)的人太少，而且，更重要的是，筆者關(guān)注“香港新儒家”本來就不是為了追蹤那種意義的“現(xiàn)代新儒家”。那么，剩下來的就是中間用法。但具體標(biāo)準(zhǔn)還是頗費躊躇。最后，參考前人有關(guān)“現(xiàn)代新儒家”的討論，對于“香港新儒家”，筆者確立了這樣幾條標(biāo)準(zhǔn)：
一、當(dāng)然是香港的學(xué)者；
二、是當(dāng)代的學(xué)者，因此，像錢穆、唐君毅、牟宗三以及余英時、劉述先這些，就不在所論之列，讀者如有興趣了解，以往介紹已多，可自行查考；
三、是認(rèn)同儒學(xué)基本價值，但又并非簡單地回到傳統(tǒng)儒學(xué)，而是在哲學(xué)或思想上對儒學(xué)有新的闡釋與發(fā)展，能夠成一家之言者。按照這條標(biāo)準(zhǔn)，一個學(xué)者盡管研究儒學(xué)很有成績，但如果并不以儒學(xué)作為自己的認(rèn)同，就不能算。又或者，一個人積極宣傳儒學(xué)，為儒學(xué)復(fù)興做了很多實際的工作，但在思想或理論上僅僅重復(fù)傳統(tǒng)或師說，沒有形成屬于其個人特色者，亦沒有資格。當(dāng)然，創(chuàng)造性有大小，這里只能相對而言。
本書介紹的三位學(xué)者，就是按照這樣的標(biāo)準(zhǔn)選出的。陳祖為與鄭宗義都是土生土長的香港人，范瑞平是大陸人，2000年從美國取得博士學(xué)位后到香港教書至今。雖然各自的學(xué)術(shù)領(lǐng)域不同，陳祖為是政治學(xué)，鄭宗義是中國哲學(xué)，范瑞平是生命倫理學(xué)，但他們共同的地方是：第一、都自覺認(rèn)同儒家；第二、都通過自己的學(xué)術(shù)工作對儒學(xué)做出了新的闡釋與發(fā)展。陳祖為融合西方古典政治哲學(xué)推出“儒家致善主義（ConfucianPerfectionism）”，范瑞平將儒學(xué)接引到自己的生命倫理學(xué)研究當(dāng)中，提出了一種“重構(gòu)主義儒學(xué)”（ReconstructionistConfucianism），受業(yè)于劉述先的鄭宗義是狹義“現(xiàn)代新儒家”的正宗傳人，但他從明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型開始自己的學(xué)術(shù)研究，對所謂“氣性一路”給予更多關(guān)注，一開始就非熊—牟“心性”一系所能范圍，近年他更致力于思考儒學(xué)如何“合乎時宜”，“合哲學(xué)、道德、宗教為一體”就是他綜合新儒家前輩之說而斷以己意的回答。更多精彩，留給讀者自己去發(fā)現(xiàn)，我在這里不多說，以免剝奪了讀者探索的樂趣。
二
為什么關(guān)注“香港新儒家”？“香港新儒家”與“大陸新儒家”、“臺灣新儒家”（如果有的話）相比有什么特別之處而值得介紹？依筆者之見，相對于大陸與臺灣，香港新儒家的優(yōu)勢在于沒有政治包袱，從而向人們充分展現(xiàn)了儒學(xué)在一個多元社會自由競爭的面貌，它更接近置身于百家爭鳴之中的原始儒家的樣子，而這個狀態(tài)下的儒家，在我看來，也許是最富有思想活力的。如果我們相信或希望，人類社會都應(yīng)該朝著一種多元和諧共生共榮的局面發(fā)展，那么，香港新儒家可能是儒家在任何一個正常的未來社會的一種常態(tài)。這也是香港新儒家最吸引我之處。
由于歷史的原因，海峽兩岸的儒學(xué)衍化受政治或意識形態(tài)的影響至深至大，雖然兩者正好呈相反之勢。當(dāng)大陸轟轟烈烈進(jìn)行“文革”之時，臺島掀起了一個所謂“中華文化復(fù)興運動”，儒學(xué)的基本教義被寫進(jìn)教科書。三十年河?xùn)|四十年河西，現(xiàn)在情況顛倒過來：在大陸，儒學(xué)否極泰來，地位蒸蒸日上。一個典型的例子就是，曾幾何時，“大陸新儒家”還是一頂帶有政治不正確意味的“帽子”，現(xiàn)在卻變成很多人爭相認(rèn)領(lǐng)的榮譽(yù)。而在臺島，剛剛完成第二次政黨輪替，臺灣本土意識強(qiáng)烈的民進(jìn)黨再度執(zhí)政，由于儒學(xué)與中國（文化）、與國民黨的密切關(guān)系，政治社會生活中的“去中國化”措施，不可避免地，會波及儒學(xué)，波及中國文化。意識形態(tài)左右臺灣文化與教育政策，在高中“課綱”問題上體現(xiàn)得非常明顯。
1949年以來，大陸與臺灣，政治或意識形態(tài)上的每一次換場，幾乎都會給儒家的命運造成震蕩，其幅度之大，完全稱得上戲劇性的。在這種情況下，無論是大陸還是臺灣，儒家學(xué)者不知不覺都養(yǎng)成了對政治或意識形態(tài)的路徑依賴。就在最近，臺灣圍繞高中課綱的爭議尚未平息，大陸這邊又爆出部分儒家學(xué)者聯(lián)合倡議國家將儒學(xué)設(shè)立為一級學(xué)科的新聞。人們似乎不能想象，如果得不到國家或政府的支持，如果不能體現(xiàn)于文教制度乃至上升為意識形態(tài)，儒學(xué)究竟怎么發(fā)展？那還算不算儒學(xué)？
必須說，這種認(rèn)識由來已久，筆者自己也是最近才省悟，它在理論上存在著一個我稱之為“歷史決定論”的誤區(qū)。所謂“歷史決定論”，是指：通過儒家（儒學(xué)）的歷史來對它做出定義。易言之，由于儒家（儒學(xué)）歷史上是這樣，所以，儒家（儒學(xué)）的性質(zhì)就是這樣。其中有一個版本是余英時提供的。在1988年寫成的那篇爭議之作《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》中，作為歷史學(xué)者的余英時，基于他對中國歷史的觀察，雄辯地給出了他對儒學(xué)性質(zhì)或特色的看法：“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)，從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)，在兩千多年中，通過政治、社會、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進(jìn)入國人的日常生活的每一角落”，“傳統(tǒng)儒學(xué)的特色在于它全面安排人間秩序﹐因此只有通過制度化才能落實”，“傳統(tǒng)的儒學(xué)誠然不能和傳統(tǒng)的制度劃等號，但前者確托身于后者”。他在后面對現(xiàn)代儒學(xué)困境做出的令人印象深刻的刻畫正是建立在對于儒學(xué)性質(zhì)的這個認(rèn)識之上：在現(xiàn)代，制度化的儒學(xué)已死，儒學(xué)和制度之間的連系中斷了，因此，儒學(xué)成了一個“游魂”。
傳統(tǒng)儒學(xué)與制度的關(guān)聯(lián)，這是不容否認(rèn)的事實。但不能說，失去了制度依托，除非“借尸還魂”，儒學(xué)就從此成為“游魂”。那樣說，就意味著：只有一種儒學(xué)，那就是制度化的儒學(xué)，而完全否定了儒學(xué)以不同于傳統(tǒng)面目（制度化儒學(xué)）的形式存在的可能。
儒學(xué)是什么？我想，不應(yīng)該有任何本質(zhì)主義的答案，因為，儒學(xué)在不斷發(fā)展之中，用黃宗羲的話來說，“心無本體，工夫所至，即其本體”（《明儒學(xué)案-自序》）。每個儒家學(xué)者對“儒學(xué)是什么”的問題所做的認(rèn)真探索，都將豐富儒學(xué)的涵義。即便發(fā)生兩個關(guān)于儒學(xué)的認(rèn)識完全沒有一致性可言的情況，只要本著荀子所說的“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辯”（《荀子-正名》），我想，也不會出現(xiàn)太糟糕的狀況。
事實上，正如孔子死后，“儒分為八”（《韓非子-顯學(xué)篇》），儒學(xué)內(nèi)部的多元恰恰是儒學(xué)充滿活力的一個標(biāo)志。“定于一尊”，奉為圣《經(jīng)》，其結(jié)果只會鉗制思想，造成窒息。本書所選的三位香港新儒家，除了都認(rèn)同儒家，都在不同程度上對儒學(xué)做出了新的闡釋與發(fā)展，在很多方面則是所同不勝其異：不僅各自的學(xué)術(shù)背景不同，具體觀點更是相去甚遠(yuǎn)，甚至彼此對反，比如，關(guān)于蔣慶的政治儒學(xué)，范瑞平就給予很高評價，而陳祖為和鄭宗義均有所批評。筆者對于三位香港新儒家的看法也并不完全贊成，無論是在刊出的訪談還是私下談話中，我跟他們都時有切磋、辯論。但這不妨礙我對他們意見加以傾聽與尊重，整體上，我感覺，可能是因為生活在自由環(huán)境，香港新儒家都給人一種“講理”的印象，對于自己的主張從來不是“自說自話”，更不存在某種“良知的傲慢”，而是注意到不同意見，從事實與邏輯上展現(xiàn)己方觀點的優(yōu)越。關(guān)于這一點，本書收錄了三位學(xué)者自選的代表作，讀者可以自己品味。值得一提的是，這三位學(xué)者都是1960代生人，正當(dāng)思想與學(xué)術(shù)的盛年，其將來所造之境，未可限量。
最后，交代一下成書經(jīng)過。書中的訪談，進(jìn)行于去年春季筆者在香港學(xué)術(shù)訪問期間，感謝漢語基督教文化研究所與香港中文大學(xué)中國哲學(xué)與文化研究中心的邀請。之后，作為“香港儒家專訪系列”，六、七月間陸續(xù)刊登在電子媒體澎湃新聞（www.thepaper.cn），感謝責(zé)任編輯張博及其團(tuán)隊為錄音整理、編輯配圖付出的辛勤勞動。刊出之后，從讀者的反饋來看，評價甚好。為方便讀者，同時也為了彌補(bǔ)初版時因新聞審查與版面限制未能全貌示人的遺憾，筆者在征得三位學(xué)者同意后，決定將訪談結(jié)集為紙本出版。上海文藝出版社慧眼遠(yuǎn)識，接受了這個選題。考慮到這是“香港新儒家”首次在國內(nèi)集體亮相，僅有訪談，略嫌單薄，因此，筆者又請三位學(xué)者各選出一篇自己的代表作附在訪談后面，同時，還配上本人多幅照片。庶幾使讀者能夠“讀其書，觀其像，想見其為人”。
2016年7月1日
于京都客中
編者方旭東，哲學(xué)博士，2001年畢業(yè)于北京大學(xué)，現(xiàn)任華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授暨中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員。著有《尊德性與道問學(xué)：吳澄哲學(xué)思想研究》（人民出版社，2005）、《繪事后素：經(jīng)典解釋與哲學(xué)研究》（北京大學(xué)出版社，2012）、《原性命之理》（華東師范大學(xué)出版社，2015），主編《道德哲學(xué)與儒家傳統(tǒng)》、《日本學(xué)者論中國哲學(xué)史》，另有九十多篇論文散見于國內(nèi)外專業(yè)期刊。先后在哈佛大學(xué)、牛津大學(xué)、京都大學(xué)從事訪問研究。
新書資訊