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　　偉大的思想者和偉大的圣人總是在滋潤著歷史的篇章。揚布里柯與波愛修相隔二百余年，其人生際遇、思想旨趣以及對后世的影響頗為不同；盡管如此，兩人還是共享者新柏拉圖主義的思想資源，都把哲學當作人生之根本指南。《哲學規勸錄》原書以希臘語寫成，作者旁征博引，或喻或證，旨在規勸人們過上一種哲學式的生活，即理性而有美德的生活。《哲學的慰藉》原書以拉丁文寫成，該書格調高雅，音律優美，可謂獨步一時。波氏力倡“卸軛”“守真”之道，身陷囹圄而能追跡蘇氏、澄懷悟道，化心中塊壘而趨于平和，誠可謂即事即心、日益日損者矣。

　　哲學規勸錄 中譯者前言
　　新柏拉圖主義者揚布里柯（Ｉａｍｂｌｉｃｈｕｓ，約２４５—３２５）出生于敘利亞的卡爾基斯（Ｃｈａｌｃｉｓ）。他曾經在羅馬聽過波菲利（Ｐｏｒｐｈｙｒｙ）和阿那托留（Ａｎａｔｏｌｉｕｓ）的講課，后來（約于公元３０５ 年）回到敘利亞，在安條克（Ａｎｔｉｏｃｈ）附近的阿帕米亞（Ａｐａｍｅｉａ）創辦學校，充當一位教師和宗教改革家，開創了新柏拉圖主義的敘利亞學派。揚布里柯擁有來自各地的眾多門徒，其中有一位埃德修（Ａｅｄｅｓｉｕｓ）最為出色，此人是以弗所馬克希姆（Ｍａｘｉｍｕｓ）的老師，而馬克希姆曾使朱利安皇帝（３３１—３６３ 年在位）皈依新柏拉圖主義的秘儀宗教，鼓勵這位皇帝在面對基督教挑戰的情形下復興傳統宗教（ｐａｇａｎｉｓｍ）。朱利安皇帝這樣贊頌過揚布里柯：“他在時代方面落后于柏拉圖，但在天賦方面卻不落后。”
　　當時東方的多數顯貴家族都采用了希臘名字，但是揚布里柯保留了自己的閃族名字，這可能是出于對自己顯貴祖輩的敬重（這些祖輩中包括了埃美薩［Ｅｍｅｓａ］的多個大祭司—國王），同時這也反映出揚布里柯對古代東方傳統的依戀。揚布里柯詳細地研究了畢達哥拉斯派和柏拉圖的哲學，但是，他同時又是一個對東方神秘宗教和迷信很感興趣的人，他對畢達哥拉斯派的重視很可能也是由于其中包含的神秘主義因素。他試圖把傳統希臘哲學中的理性討論和古埃及、亞述、卡爾迪亞的宗教修行結合起來。
　　盡管揚布里柯在當時是一位受尊敬的教師，曾得到神圣教師的稱號，但是，現代哲學家們對他的評價卻不是很高。策勒（Ｅ． Ｚｅｌｌｅｒ，也譯為策勒爾）評論他“與其說是一位哲學家，遠不如說是一位思辨的神學家”。黑格爾也說：“在他（揚布里柯，引者注）那里，思想下降為想象力，心靈的宇宙下降為充滿精靈和天使的國度，對精靈和天使加以分類，并且思辨也下降為魔法了。”的確，傳統觀點把揚布里柯看作古典希臘哲學之最終墮落的代表。盡管如此，最近也有一些學者對他做了肯定性的評價，認為他復活了公元前４ 世紀的柏拉圖哲學，是柏拉圖主義觀念過渡到中世紀的一個重要環節。
　　揚布里柯的著述有很多，主要是對柏拉圖、亞里士多德和畢達哥拉斯派著作的評注，此外還有對奧菲斯教派和占星學家著作的評注之類。這些著述多數已經遺失或只留下少許殘篇，比較完整地流傳下來的幾種著作主要是關于畢達哥拉斯主義的闡述，其中有：① 《畢達哥拉斯的生平》（Ｐｅｒｉ ｔｏｕ Ｐｙｔｈａｇｏｒｉｋｏｕ ｂｉｏｕ）；② 《哲學規勸錄》（Ｐｒｏｔｒｅｐｔｉｋｏｓ ｅｐｉｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｎ）；③ 《數學知識通論》（Ｐｅｒｉ ｔｅｓ ｋｏｉｎｅｓ ｍａｔｈｅｍａｔｉｋｏｓ ｅｐｉｓｔｅｍｅｓ）；④ 《尼各馬庫〈數論入門〉評注》（Ｐｅｒｉ ｔｅｓ Ｎｉｋｏｍａｃｈｏｕ ａｒｉｔｈｍｅｔｉｋｅｓ ｅｉｓａｇｏｇｅ）；⑤ 《數論的神學沉思》（Ｔａ ｔｈｅｏｌｏｇｏｕｍｅｎａ ｔｅｓ ａｒｉｔｈｍｅｔｉｋｅｓ）。除此之外，還有真偽待考的《論埃及人的秘法》（Ｐｅｒｉ ｔｏｎ ａｉｇｙｐｔｉｏｎ ｍｙｓｔｅｒｉｏｎ）。
　　本書的希臘文標題是“Ｐｒｏｔｒｅｐｔｉｋｏｓ ｅｐｉ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｎ”。從字面上看，ｐｒｏｔｒｅｐｔｉｋｏｓ 表示“催促”或“規勸”，ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ 也就是所謂“哲學”或“愛智之學”，介詞ｅｐｉ 表示“朝向”或“為了某某的緣故”，所以，整個標題的意思是“規勸人們趨向于哲學”或“為了哲學的緣故而做的勸說”，茲譯作“哲學規勸錄”。“錄”有記錄、抄錄的意思，而本書的內容基本上可以被看作揚布里柯對畢達哥拉斯派和柏拉圖某些學說的記錄和發揮。
　　有些人對這本著作的評價不高，認為它沒有包含多少創見，只是以特有的方式轉述了畢達哥拉斯派和柏拉圖的一些說法。這誠然是事實。然而，我們也不要太苛求，畢竟它只是揚布里柯關于“哲學入門”方面的著述，況且它對于我們而言仍然有啟發意義。在我看來，這本書最有價值的地方在于，它可以激發我們重新思考“哲學” （ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ）這個詞的含義，讓我們曉得“ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ”和“ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｉｎ”不僅是一門“學科”，而且是一種原發的思辨活動，甚至，它不僅是一種思辨活動，而且更是一種“生活方式” （ｔｒｏｐｏｎ ｔｏｕ ｂｉｏｕ）。在這本書里我們還會看到，哲學的話語不僅可以表現為一般的說理和論證，而且可以表現為規勸和訓誡；換言之，某種意義上哲學與宗教可以有相通的地方。值得注意的是，揚布里柯生活在希臘哲學傳統日益受到基督教沖擊的時代，當基督教使用“勸說”的策略吸引大眾的心靈之時，哲學無疑也需要以“勸說”的方式為自己贏得“信徒”。實際上，作為某種特定“生活方式”的哲學和作為“規勸”的哲學表達方式恰好是柏拉圖的“真傳”。柏拉圖尤其在《歐緒德謨》（Ｅｕｔｈｙｄｅｍｕｓ）和《克利托豐》（Ｃｌｅｉｔｏｐｈｏｎ）中明確地談論了“規勸性的論述”（ｈｏ ｐｒｏｔｒｅｐｔｉｋｏｓ ｌｏｇｏｓ），他把真正的哲學規勸與智者的詭辯式爭論區別開來，同時又認為“規勸”只是哲學教育的開始，而不是全部。柏拉圖正是在這個意義上把哲學的修辭術說成“靈魂引導術” （ｐｓｙｃｈａｇｏｇｉａ）。哲學活動在古代哲學家那里主要是一種“原生態的”靈魂教化活動。相比之下，今天在學科體制中的“哲學學科”顯得蒼白乏味了一些，而現代人引以為自豪的縝密論證和“客觀立場”也常常使哲學趨于“無用”或“不起作用”。假如哲學活動內在蘊含著“說服”之目的，那么，“論證”誠然是有效果的而且常常是必要的，但是“說服”本身可以有很多樣式：除了一般的證明和反駁之外，還可以伴隨有警告、規勸、激勵和感召之類。這就是“原生態”哲學的魅力所在。哲學或許不能像宗教那樣公然地使用大量“祈使句”或“命令句”，但是，誰又能公然地斷定哲學只能表現為“陳述句”呢？
　　言歸正傳。關于譯文，這里有幾點需要說明。首先，這個中文譯本主要參考約翰遜（Ｔ． Ｍ． Ｊｏｈｎｓｏｎ，１８５１—１９１９）的英譯本（Ｔｈｅ Ｅｘｈｏｒｔａｔｉｏｎ ｔｏ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｇｒａｎｄ Ｒａｐｉｄｓ，ＭＩ：Ｐｈａｎｅｓ rocSet finＰｒｅｓｓ，１９８８），同時對照ＴＬＧ （Ｔｈｅｓａｕｒｕｓ Ｌｉｎｇｕａｅ Ｇｒａｅｃａｅ）電子版的古希臘原文進行了修訂，一些重要的術語在腳注中給出了原文；章節劃分依據英文本，章節名為中譯者所擬。其次，附錄的內容依照英文本收入的附錄編排；值得注意的是，其中揚布里柯的幾則殘篇只是存留下來的全部殘篇的一部分。英譯本收入了普羅克洛的幾段文字作為附錄，我們在這里也予以保留；這幾段文字涉及古代神諭，意思頗為費解，以致譯者雖然參照了希臘原文，但譯文所傳達的意思仍屬有限。最后，由于譯者水平所限，譯文中紕繆難免，敬請方家批評指正。
　　詹文杰
　　北京萬壽興隆寺，２００８ 年夏

　　揚布里柯（Iamblichus，約公元245-325年），新柏拉圖主義思想家。他出生于敘利亞的卡爾基斯（Chalcis），曾經在羅馬聽過波菲利（Porphyry）和阿那托留（Anatolius）的講課，后來約與公元304年回到敘利亞，在安條克（Antioch）附近的阿帕米亞（Apameia）創辦學校，充當一位教師和宗教改革家，開創了新柏拉圖主義的敘利亞學派。后人對揚布里柯評價不一：有人認為他是古典希臘哲學之最終墮落的代表，也有人視他為柏拉圖主義觀念過渡到中世紀的重要環節。其著作有《畢達哥拉斯的生平》《哲學規勸錄》和《尼各馬庫<數論入門>評注》等。
　　波愛修（Boethius，約公元480-約525年），古羅馬元老，著有《哲學的慰藉》《神學論集》等，作為古典時代與中世紀的思想橋梁，波愛修是繼普羅提諾之后新柏拉圖主義的重要代表人物，他對于亞里士多德邏輯學著作的翻譯與評論，也構成了中世紀哲學的一個重要來源。

　　一代文宗波愛修及其《哲學的慰藉》（代譯序）
　　偉大的思想者和偉大的圣人總是在滋潤著歷史的篇章。當雅典公民蘇格拉底罹難殉道之際，其在法庭上的申辯，以及在戰神山牢洞中的對話，無不浸透著哲人的睿智和豁達。九個多世紀之后，同樣身陷囹圄的羅馬元老波愛修（Ａｎｉｃｉｕｓ Ｍａｎｌｉｕｓ Ｓｅｖｅｒｉｎｕｓ Ｂｏｅｔｈｉｕｓ，４８０—５２５）寫出了千古名篇《哲學的慰藉》。波愛修在詩文中借哲學女王之口，追跡蘇氏，祖述先哲（尤其是柏拉圖），終于拓展了“卸軛” “守真”的慰藉之道，成就了一代哲學的境界，并在時間的河流上架起了古典時代與中世紀的思想橋梁。
　　９ 世紀末，英格蘭韋塞克斯國王阿爾弗雷德大帝用純凈的盎格魯—撒克遜語翻譯了《哲學的慰藉》。阿爾弗雷德大帝的譯本，或直翻，或意譯，時有增飾，時有削刪。其中開篇第一章便是其所增添的“波愛修身陷囹圄”的事略——也許在今人看來，阿爾弗雷德大帝的損益過于隨意，有違翻譯的信實原則。然而，《哲學的慰藉》乃憂患之作，詩人因不平而鳴，又因決疑而得以釋懷。因此，在阿爾弗雷德大帝眼里，“哲學的慰藉”實是切己之道、為己之學，斷斷不能脫離個人的生存向度。大智大勇的阿爾弗雷德大帝，在其立政之初，屢屢與丹麥人周旋，為統一英格蘭而殫精竭慮，其所受磨難可謂多矣。也許正是通過波愛修的生平，感念其功業、名節，感悟其著作、思想，阿爾弗雷德大帝也在戎馬倥傯之中得到了哲學的慰藉。阿爾弗雷德大帝以其獨特的翻譯和作為，向后人表明了：《慰藉》的成書背景與其文本本身一樣重要——正所謂“頌其詩、讀其書，不知其人可乎？”——我們若要閱讀《慰藉》，首先就得了解，當年波愛修面臨的是什么樣的困境？波愛修究竟是怎樣的一個人？
　　波愛修生于貴族之家，而貴族頭銜，則是從祖輩功勛中得來的贊譽。公元４７６ 年，西羅馬帝國覆亡，大約三四年之后，波愛修在羅馬降生。從長輩為其所起的名字來看，他有相當非凡的家世：安尼修（Ａｎｉｃｉｕｓ）是羅馬的名門望族，曼留斯（Ｍａｎｌｉｕｓ）先祖功勛卓著，曾將高盧人逐出了羅馬的朱庇特神殿，并不惜以子弟鮮血祭國法，因而備受世人尊敬。波愛修父親是奧多埃塞王朝重臣，曾任羅馬執政官。其岳丈西馬古斯也出自官宦世家，不僅德高望重，而且重視才藝，長于修辭。至于波愛修本人，也貴為宰輔、榮任元老，不僅得到東哥特國王的信任，而且頗受羅馬百姓的擁戴；而他的兩個兒子，則“自孩提時起便顯露出了有似于乃父、乃祖的政治天分”，并于公元５２２ 年雙雙被選為羅馬執政官，可謂顯赫一時。
　　波愛修曾問：貴族頭銜究竟有什么好？他的回答是——“它好就好在：仿佛會有某種義務施加于貴族，使之遠紹先祖之德而不墮落。”波愛修雖生活于異族統治、同胞偏安的東哥特王國，但他為官清正，不阿權貴，不息自強，勤政愛民。有一年坎帕尼亞省發生大饑荒，鄉民家家遭殃，眼看一場橫征暴斂（Ｃｏｅｍｐｔｉｏ）勢所難免，波愛修毅然挺身而出，在君主面前與執政官舌戰，并最終說服了君主，使鄉民免于苛稅之苦。波愛修富有辯才，甚至有人將他與雄辯家狄摩西尼和西塞羅相提并論；而波愛修的辯才，也總是“始終如一地用以維護正義和人道的事業”（吉本語）。他敢于與皇室司鐸崔貴臘等權貴周旋，當宮廷爪牙們貪圖保利努斯的財產、意欲侵吞之時，他則“搜刷狼頷，為其搶奪了回來”。尤為值得一提的是：當多次擔任執政官并具有領事頭銜的羅馬元老亞爾比努（Ａｌｂｉｎｕｓ），因所謂“通敵未遂之罪”而受懲罰之際，波愛修憤然而起，與控告者居普良針鋒相對：“若亞爾比努有罪，那元老院和我本人也當同罪；若我們無罪，那亞爾比努也應受法律保護。”波愛修不計個人安危，毅然為無辜的同事辯護，為元老院正名，為民族伸張大義。最終，波愛修也受奸人陷害，與亞爾比努一樣被定了叛國罪。
　　哲學家黑格爾曾經指出：中世紀的哲學史很可以說是一些人物的歷史，從中我們可以看到許多虔誠的、高尚的、極其優秀的人物。史學家吉本則稱波愛修品性高潔，因為他能夠“克盡公私生活中的社會職責”，其慷慨“使窮苦人的苦難得到了寬解”。而素喜臧否人物的英國哲學家羅素，也為波愛修的公益熱忱而擊節贊嘆：他高瞻遠矚、處世公正、精神崇高，即使在任何時代，都算得上是一個不平凡的人物，而就他所處的時代而論，則更是令人嘆服。
　　在波愛修所處的時代，大一統的帝國崩潰之后，留下的是多頭政治割據、多元宗教雜處的格局。當時統治意大利的是東哥特國王狄奧多里克。狄氏立政之初，頗多開明之舉：他一方面定都拉文那，同時又允許羅馬人保留自己的元老院（以實施有限的自治）。狄氏的懷柔，換取了羅馬貴族的政治認同。狄氏在宗教方面也秉承日耳曼征服者的傳統，采取了頗為寬容的宗教政策（其時羅馬人信奉的是正統天主教信仰，而狄氏一族，雖也是基督徒，但信奉的卻是非正統的阿里烏教義）。然而，政治的妥協、宗教的寬容，無論對于哥特人，還是羅馬人而言，都意味著是一種政治智慧的考驗。事實上，在時局動蕩的年代，多元認同背后的政治—民族—宗教矛盾很容易被放大、被利用。后來悲劇確實發生了：狄氏晚年聽信了讒言，致使波愛修的同事亞爾比努、波愛修本人、波愛修岳父西馬古斯以及靈性導師、教宗若望一世先后罹難，不久狄氏本人也在追悔中抑郁而亡……
　　波愛修被處死之前，在獄中度過了三五年時光。他正是在這期間寫下了《哲學的慰藉》。對于這個平易而不平凡的人而言，從宰輔到死囚、從受人擁戴到無端蒙羞受辱，始終讓他難以接受。他滿懷激憤，一再向哲學女王發問：為何我行善換來的卻是懲罰？而惡人卻可以屢嘗甜頭以致變本加厲？這世上若有神明，惡從何來？若無神明，善從何來？為何在“偉大主人”的家園，竟然是黃鐘毀棄、瓦釜雷鳴？既然一切都在神佑的支配之下，那人類是否還有自由意志可言？如果沒有了自由意志，那懲惡揚善也便無從談起了！
　　應該說，古往今來，困頓、激憤如波愛修者，中外皆不乏其人：耶穌臨終呼號，以示神人之際；屈原蔽讒放逐，乃賦楚辭離騷；但丁流亡十載，方有神曲問世；史遷遭受腐刑，乃發憤著書……然而，耶穌、但丁也好，屈原、史遷也罷，都是將自己的委屈和憤懣直接宣泄了出來，而未嘗（或無暇）做深入、系統的哲學思考。他們的終極之問，固然振聾發聵、發人深省，但那更多的是生存狀態上的詰問和感悟，而非反思信仰或實踐理性方面的省思。波愛修的獨到之處在于，他將自己的疑惑作為一個哲學問題向哲學女王提了出來，而且《哲學的慰藉》的全部思考，在一定程度上可以說是“單純理性限度內”的一種探討。
　　對于波愛修的問題，哲學女王作了如是解答：首先，波愛修面對厄運而一蹶不振，他的病癥在于貪圖往日的好運。然而，“令尊者為卑、使卑者為尊”乃是命運老妖的一貫伎倆，一旦你的脖子被命運之軛套牢，你只能在其地盤上，默默地承受發生在你身上的任何事情。如果你一時交了好運，也不要受寵若驚，因為財富、榮譽等，都不過是命運的婢女，她們隨她而來，伴她而去。雖然財富、榮譽、權力、榮耀、歡樂留下了幸福的“輪廓”，但是，財富使人患得患失，權力屢做幫兇，官位與尊榮難以持久，贊譽來自謬賞，而肉體享樂就如同蜜蜂一樣， “吐出了甜美的蜂蜜，再留下深深的一螫，痛徹我們的心扉，然后飛走了”。凡此種種，都不過是“虛幻的善”，并不能帶來真正的幸福。而如果你不幸遭遇了厄運，你也不必怨天尤人，因為對人類來說， “厄運要優于好運”。當命運笑嘻嘻、帶著幸福表情的時候，往往是在騙人，而當她擺出一副反復無常的面孔時，她卻總是誠實的。前一種命運在行騙，后一種命運在教誨；前者束縛人心，后者解放人心。因此，每當聰明人被迫與命運較量的時候，他都要認清命運的無常本性，努力堅守中道，既不讓好運寵壞了自己，也不讓厄運壓垮了自己。
　　其次，哲學女王還提出了這樣一個“系定理” （ｐｏｒｉｓｍａｔａ）：善本身就是幸福，因而，所有好人因其是善的，所以顯然也都是幸福的。善本身就是人類一切行動的共同獎賞。善與好人不能分離，誰缺乏善，誰就不配稱為好人。所以，無論惡人怎樣發怒，聰明人頭上的桂冠都不會墜落或凋謝；他人的邪惡根本奪不走善的靈魂所固有的榮光。既然善是給好人的獎賞，那么惡就是對惡人的懲罰。因為凡是存在的事物都是一，而一本身又是善，所以事物只要它存在，就應該是善的。而事物一旦脫離了善，便不復存在；因此，惡人不再是他們以往的所是——他們迄今還保留著人類的軀殼，表明他們曾經是人類——因此，他們在轉向邪惡的同時，也一舉喪失了他們的人性。既然只有善才能夠使人升華到更高的境界，那我們就不得不說，邪惡已將他們拖到人類的狀態之下，邪惡的拖累已經使得他們不配稱為人類。因此，波愛修大可不必為當下的境遇而憂戚，惡人的力量看似囂張，其實是虛無，他們根本奪不走善的靈魂所固有的榮光和幸福。惡人的放縱越持久，他們就越不幸福，因為，惡人獲得不公正的豁免，比他們因正義的報應而受罰，要來得更加的不快樂。如果一個人想作惡、能作惡并正在作惡，那他肯定是在遭受著三重的不幸。與正義所要求的懲罰未嘗實施的情況相比，惡人接受懲罰反而是更為幸福的。當惡人受到懲罰的時候，就有某種善加給了他們；而當惡人未嘗受罰、繼續為惡的時候，他們就會更添一重罪惡……
　　再次，哲學女王涉及了更為核心的問題：真正的幸福和善的源泉究竟在哪里？哲學女王的回答是：至善與至福都在神那里。因為凡是完善的事物，顯然要優先于不夠完善的事物。因此，為了使論證不致陷入無限的倒退，我們就得承認，至高的神充滿了至高的、完美的善。萬物的創生、自然變遷的整個歷程以及形形色色的變動，都是由至高的神佑賦予其原因、秩序和形式的。因此，命運的秩序也是從神佑的單純里面生發出來的。正如一個工匠，首先在腦海里構思他要制作的東西的形式，然后付諸實施，一步步地按照時間的順序，將他先前以單純和瞬發的方式所設想的東西給制作出來；同樣，神憑借神佑，以一種單純、不變的方式，安排了他要做的事情，又憑借命運，以一種展延和歷時的方式，完成了他所安排的事情。
　　既然神就是至善本身，而完美的善就是真正的幸福，因此，真正的幸福也一定棲息在至高的神里面。神佑之所以要使好人陷入苦惱、遭受苦難的折磨，乃是要他們忍辱負重，使他們內心的美德更加強勁有力，從而使他們擁有真正意義上的幸福。至高的神佑還常常制造這么一個驚人的奇跡：壞人使壞人變好。有一些壞人認為，他們正在遭受比自己更壞的壞人的侵害，這時，他們因為厭惡那些壞人而內心窩火，他們力圖與他們所厭惡的那些人劃清界限，于是他們就重新收獲了美德和真正的幸福。
　　神乃是對無限生命的全部、同時和完滿的擁有，永恒構成了神圣實體的本質。正是在永恒的當下里面，神洞悉了萬事萬物，而他的洞悉之眼，也只是觀照眼前事物的性質而從不干涉它們。有些東西是事物必然性的結果，有些東西是行事者努力的結果。一方面，人類意志的自由依然不可侵犯，另一方面，對擺脫了必然性之后的意志進行賞罰的律法也未嘗失去公正。正是神的當下永恒的視野與人之行為的未來特質協調作用，保證了好人得賞、壞人受罰的公正性。
　　最后，在一片寧靜的氛圍中，女王給出了哲學的慰藉與勸誡：我們對于神的期盼，我們的祈禱，都未嘗落空；只要我們的祈求合情合理，就不會沒有效果。棄惡揚善吧，一心向往正道吧，恭恭敬敬地向上天祈禱吧！偉大的必然性已經被鄭重其事地賦予你；在洞悉萬物的法官面前行事，你若不想自欺欺人的話，那就行善吧！
　　《哲學的慰藉》簡稱為《慰藉》就是這樣，透過哲學女王與波愛修之間的那種蘇格拉底式的對話，表達了柏拉圖式的主題：引導靈魂從流離到返回家園。我們完全可以想象，波愛修最后赴死的那一刻，一定很從容，他的內心一定充滿了安寧。我們今人閱讀經典，常嫌其高蹈，厭其履空。但《慰藉》一書最后呈現的純哲學的寧靜，卻是澄懷悟道、直探本原而得來的勝境——它是如此的寧靜，假如該書寫成于順境，或可被視為孤芳自賞。但是該書卻是著者被判死刑后在獄中寫成的。這和柏拉圖筆下的蘇格拉底的最后時刻是同樣令人贊嘆不已的。
　　波愛修是否到過雅典或者亞歷山大里亞，至今仍然存疑，但有一點是肯定的：他有機會在帝國東部接觸了后期柏拉圖主義的著作（主要是受普洛克勒斯、波菲利等人的熏陶）。從《慰藉》一書來看，柏拉圖的影響隨處可見，如卷三第九章的長詩便是脫胎于柏拉圖的《蒂邁歐篇》，卷三第十一章則援引了柏拉圖的“回憶說”，等等。波愛修對于斯多亞派似乎頗有微詞，他在《慰藉》卷一曾借哲學女王之口，譏諷“伊壁鳩魯學派、斯多亞學派以及力圖繼承其衣缽的一干人等”只是拽著了哲學的碎片。但是，從全書探討的“德—福”主題來看，尤其是從“善本身就是幸福”這一所謂的“系定理”來看，波愛修的立論其實十分倚重斯多亞主義的道德哲學。為此，法國哲學史家羅斑不無道理地指出：《慰藉》“整個地浸染著柏拉圖化的斯多亞主義”。
　　有意思的是：波愛修聲稱，他之“追隨神”，乃是遵從畢達哥拉斯的命令（而非耶穌基督的命令）。《慰藉》全書蓋無一處援引圣經。但是，波愛修從怨尤到釋懷，從“德福能否一致”的詰問到最后確立“至善與至福都在神那里”……波愛修入獄后的全部思想歷程，似乎都印證了康德在《單純理性限度內的宗教》中提出的主張：道德不可避免地要導致宗教。只不過，波愛修的思路依然沉浸在“德即福”的斯多亞主義氛圍之中，而康德呢，則在批評伊壁鳩魯學派和斯多亞派的基礎之上，明確提出了“德福兩分”“德為受福資格”的主張，并最終在實踐理性的范圍內確立了“作為純粹理性最后目的之規定根據”的至善理想。
　　波愛修及其《哲學的慰藉》在中世紀有著持久的影響，基督徒們視波愛修為圣徒，視《慰藉》為“寶典”。后世學者對《慰藉》也是贊譽有加，吉本在《羅馬帝國衰亡史》中甚至說，即便是柏拉圖和西塞羅，也值得花時間一讀“寶典”。《哲學的慰藉》承晚期古典哲學之余緒，開啟中世紀基督教哲學之先河——正如牛津大學出版社“中世紀大思想家”叢書之《波愛修》卷的作者馬倫奔（Ｊｏｈｎ Ｍａｒｅｎｂｏｎ）所說：波愛修及其《哲學的慰藉》構成了“哲學連續性的不可或缺的一環”。作為那個時代的“博學通人” （黑格爾語），波愛修除了在哲學上的持久影響外，還在音樂、詩歌等領域多有建樹。《哲學的慰藉》一書中的詩作，格調高雅，音律優美，可謂獨步一時，后世詩壇名家，如但丁、薄伽丘、喬叟諸公，皆引以為師法的楷則。
　　最后向讀者交代一下版本問題：《哲學的慰藉》的拉丁文本（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅ Ｃｏｎｓｏｌａｔｉｏｎｉｓ），自１８７１ 年Ｒｕｄｏｌｆ Ｐｅｉｐｅｒ 推出第一個拉丁文學術版以來，經Ｅ． Ｋ． Ｒａｎｄ （１９１８ ）、Ｗｉｌｈｅｌｍ Ｗｅｉｎｂｅｒｇｅｒ （１９３４ ）、Ｌｕｄｗｉｇ Ｂｉｅｌｅｒ （１９５７）、Ｃｌａｕｄｉｏ Ｍｏｒｅｓｃｈｉｎｉ （２０００）等幾代學者的共同努力，可謂日臻完備。其中Ｒｕｄｏｌｆ Ｐｅｉｐｅｒ 以精審著稱，其奠基工作，深受后學推崇。１９１８ 年，哈佛大學拉丁語教授Ｅ． Ｋ． Ｒａｎｄ 博士受邀為洛布古典叢書考訂《慰藉》的拉丁文本，Ｒａｎｄ 教授最終以Ｒｕｄｏｌｆ Ｐｅｉｐｅｒ 的版本為基礎，參校名家Ａｕｇｕｓｔ Ｅｎｇｅｌｂｒｅｃｈｔ 的長文（《波愛修的〈哲學的慰藉〉》） （Ｄｉｅ Ｃｏｎｓｏｌａｔｉｏ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅ ｄｅｓ Ｂｏｅｔｈｉｕｓ），為洛布古典叢書厘定了一直沿用至今的文本。Ｒａｎｄ 的本子雖非最終的善本，卻也嚴格地承接了９、１０ 世紀手稿的權威性。