在《文化間性：記憶與反思》中，以“現(xiàn)代性”為范疇，作者探討了我國(guó)文藝學(xué)學(xué)科及文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)應(yīng)如何重建，大學(xué)精神和大學(xué)學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)制度應(yīng)如何建構(gòu)等問(wèn)題，以及在朝向現(xiàn)代性的過(guò)程中，歐洲社會(huì)面對(duì)的群體自我認(rèn)同、法律及文化教育制度設(shè)計(jì)等方面的問(wèn)題；在這些話題之外，作者還整理收集了自己近幾年代表性的閱讀札記、時(shí)事評(píng)論及文藝評(píng)論。
適讀人群 ：廣大讀者
▼中德思想文化彼此靠近的擺渡人曹衛(wèi)東學(xué)術(shù)散文自選集。
▼追溯法蘭克福學(xué)派的沿革史，繪就德國(guó)現(xiàn)代社會(huì)批判理論的思維圖景。
代 序 衛(wèi)東印象
童慶炳
認(rèn)識(shí)衛(wèi)東是在他的博士學(xué)位論文答辯會(huì)上，當(dāng)時(shí)我是答辯委 員會(huì)的主席。記得當(dāng)時(shí)大家對(duì)他的論文提出了不少問(wèn)題，一方面可 能是由于對(duì)哈貝馬斯還不甚了解，但又感興趣；另一方面是因?yàn)樾l(wèi)東本人的論文引人入勝，因而讀得比較仔細(xì)，自然問(wèn)題也比較多一些。衛(wèi)東在答辯時(shí)侃侃而談，其知識(shí)之廣博、思想之銳利、表達(dá)之清晰，都給我留下了深刻的印象�！伴L(zhǎng)江后浪推前浪”這句話不由 涌上心頭，如今的中國(guó)年輕學(xué)者中還有這樣具有深厚學(xué)術(shù)實(shí)力的人，我心里實(shí)在感到興奮和安慰。這是 1998 年夏天的事情。
2001年，衛(wèi)東加盟北師大文藝學(xué)研究中心，我們成了同事。這是北師大文藝學(xué)研究中心的幸事。一個(gè)研究中心還有什么比獲得寶貴的人才更寶貴的呢？我覺(jué)得我們的研究中心因衛(wèi)東的加盟而壯大了不少。他開(kāi)始上課，開(kāi)設(shè)了德國(guó)現(xiàn)代美學(xué)思想課程，接著又開(kāi)設(shè)了德國(guó)古代美學(xué)思想課程。他的課從不拖泥帶水，幾句話就把一個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)點(diǎn)出來(lái)，同時(shí)又不缺乏具體的個(gè)案分析，既有思想的 傳授又有藝術(shù)的魅力。他的課很自然地受到學(xué)生們的熱烈歡迎。還有一些同學(xué)受他的影響，而熱衷于德國(guó)思想的探索與研究。
衛(wèi)東不斷送書(shū)給我。這些書(shū)全是他的著作，如《中國(guó)文學(xué)在德國(guó)》《交往理性與詩(shī)學(xué)話語(yǔ)》《雪落美因河》等，有論著，也有學(xué)術(shù)隨筆，還翻譯有哈貝馬斯的《后民族結(jié)構(gòu)》《包容他者》等。 他的論文在各種不同的刊物發(fā)表，我時(shí)�？吹媒蚪蛴形�。他治學(xué)十分努力刻苦，產(chǎn)量頗豐，令人高興與羨慕。他的德語(yǔ)很棒，自不必說(shuō)。但他在翻譯德國(guó)專家的學(xué)術(shù)講座時(shí)那種迅速捕捉思想與詞語(yǔ)的能力，還是讓人感到吃驚。
他的研究主要集中于評(píng)介德國(guó)思想家的理論，但在其中總能 有自己獨(dú)到的理解和見(jiàn)識(shí)，這是很難得的。我一直認(rèn)為，一個(gè)精通外語(yǔ)的翻譯家和評(píng)介者，一定有對(duì)于評(píng)介對(duì)象的深入了解，做到盡可能的客觀，要有充分的知識(shí)介紹；但又一定要有自己的見(jiàn)識(shí)。 對(duì)于評(píng)介者有自己的基于了解基礎(chǔ)上的獨(dú)到看法，即思想的分析， 這樣才能掌握評(píng)介的真精神。衛(wèi)東很好地做到了這一點(diǎn)，是難能可貴的。
衛(wèi)東在中國(guó)與德國(guó)的文學(xué)交流方面的著作《中國(guó)文學(xué)在德國(guó)》，全面系統(tǒng)地評(píng)述了德國(guó)人如何吸收、理解中國(guó)文學(xué)。這部書(shū)給我的印象是作者的“清醒”。作者不像過(guò)去某些一知半解的研究者那樣，因?yàn)榈聡?guó)大文豪歌德介紹和欣賞《好逑傳》而沾沾自喜。 衛(wèi)東冷峻地指出，歌德之切入中國(guó)文化既不是由中國(guó)哲學(xué)，也不是由中國(guó)文學(xué)，而是由“中國(guó)花園”�！爸袊�(guó)花園”恰恰是歌德嘲諷、 挖苦的對(duì)象。歌德實(shí)際上是要借對(duì)“中國(guó)花園”、“中國(guó)時(shí)尚”的攻擊，表達(dá)他對(duì)德國(guó)問(wèn)題的看法。中國(guó)人在歌德的眼中，不過(guò)是一 些“空想家”，所編織的也僅是些“浪漫情趣”，歌德不過(guò)是借他人之酒杯而澆自己的塊壘，借此宣揚(yáng)古典主義而攻擊浪漫主義。
也就是說(shuō)，各個(gè)時(shí)期的德國(guó)人在介紹中國(guó)文化的時(shí)候，雖然有客觀介紹和推崇中國(guó)文化的，但更多的是把中國(guó)文化納入他們生 活的語(yǔ)境中加以誤讀，以表達(dá)對(duì)他們自己的社會(huì)問(wèn)題的看法，建構(gòu) 他們自己的現(xiàn)代理論。他們不過(guò)是“利用”中國(guó)文化而已。用衛(wèi)東自己的話說(shuō)：“我個(gè)人傾向于把西方現(xiàn)代思想的形成看做是一個(gè)通 過(guò)尋找‘他者’進(jìn)而尋找‘自我’的雙向過(guò)程。在此過(guò)程中，中國(guó)作為一個(gè)‘他者’，一直處于在場(chǎng)狀態(tài)。汗牛充棟的漢學(xué)著作告訴 我們，西方許多重要現(xiàn)代思潮或直接或間接地受到中國(guó)傳統(tǒng)思想的 啟發(fā)。”其中對(duì)中國(guó)文化的曲解也充滿了整個(gè)德國(guó)對(duì)中國(guó)文學(xué)的介 紹和吸收過(guò)程中。這里貫穿了衛(wèi)東自己深刻的問(wèn)題意識(shí)。其實(shí)，今天我們對(duì)于西方文化的吸收過(guò)程，或多或少也應(yīng)該有德國(guó)人當(dāng)時(shí)對(duì) 中國(guó)文化的“利用”意識(shí)。不要一味地鼓吹西方的思想，以為西方 一切都好。西方的思想有好的，也有壞的，甚至有很壞的。我們真的要“取其精華，去其糟粕”，為我所用。當(dāng)然我們這樣做的時(shí)候，首先要真實(shí)地了解西方的思想，只有在真正地了解西方的基礎(chǔ)上，我們才能實(shí)現(xiàn)正確的取舍。這難道不是衛(wèi)東《中國(guó)文學(xué)在德國(guó)》一書(shū)給我們的啟發(fā)嗎？
衛(wèi)東對(duì)德國(guó)法蘭克福學(xué)派思想的研究，特別是對(duì)哈貝馬斯的研究，更是廣為人知，受到了學(xué)界的關(guān)注。衛(wèi)東對(duì)法蘭克福學(xué)派的研究有一點(diǎn)是令人稱道的，那就是他通過(guò)研究，認(rèn)為法蘭克福學(xué)派內(nèi)部其觀點(diǎn)、其方法并非是統(tǒng)一的，鐵板一塊的。其中有些人傾向于規(guī)范研究，有些人則更傾向于經(jīng)驗(yàn)研究，他們對(duì)社會(huì)問(wèn)題的見(jiàn)解 以及哲學(xué)的理念也常大異其趣。這種同中之異的考察也是我所欣賞 的。因?yàn)檫@種考察不是把一些相似的學(xué)者的思想一鍋煮，而是加以分析，辨別異同，尋找異同的原因，這會(huì)給人更深刻的啟示。
大家都知道法蘭克福學(xué)派的傳人哈貝馬斯更是衛(wèi)東研究的重點(diǎn)，他的博士學(xué)位論文《交往理性與詩(shī)學(xué)話語(yǔ)》，就是這一方面的代表作。他還有許多推薦評(píng)介哈貝馬斯的論文常見(jiàn)于各種刊物。他對(duì)哈貝馬斯的評(píng)介是比較全面的。他認(rèn)為，哈貝馬斯在西方知識(shí)界，無(wú)疑是最具影響力的一位思想家。他把哈貝馬斯的學(xué)術(shù)思想分 為“前學(xué)術(shù)”期、“前交往”期、“交往”期和“后交往”期，對(duì)于哈貝馬斯的交往理論的精髓如數(shù)家珍，使這種理論在中國(guó)贏得了許多學(xué)者之心。衛(wèi)東本人與哈貝馬斯有密切的交往、深入的交談， 這使他獲益匪淺。他的幾次德國(guó)之行無(wú)疑給他提供了這樣的機(jī)會(huì)。
這里值得寫一筆的是，衛(wèi)東對(duì)哈貝馬斯也不是一味贊同、一味宣傳、一味吹捧。在哈貝馬斯寫了支持科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)的文章之后， 他寫了一篇批評(píng)哈貝馬斯支持科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)的文章，指出哈貝馬斯這篇文章的觀點(diǎn)與他自己一貫主張的交往理論相互矛盾。此文在哈貝馬斯來(lái)中國(guó)的時(shí)候引起了爭(zhēng)論，有人認(rèn)為衛(wèi)東對(duì)哈貝馬斯進(jìn)行了 “人身攻擊”，引起了哈貝馬斯的不悅，衛(wèi)東不得不為此進(jìn)行艱難的解釋，說(shuō)明那篇文章的觀點(diǎn)是學(xué)理性的、立場(chǎng)性的，而非“人身攻擊”。哈貝馬斯最終接受了他的解釋。不論現(xiàn)在有的學(xué)者對(duì)衛(wèi)東還有什么看法，作為此事的旁觀者，我對(duì)衛(wèi)東是理解的。一個(gè)學(xué)者 最重要的品格是堅(jiān)持真理，即或是自己的老師或崇敬的大師，如果認(rèn)為他偏離了真理，也可以直言不諱地指出來(lái)。不能因?yàn)樗谴髱?就違心地加以保護(hù)。趨炎附勢(shì)是一個(gè)學(xué)者的墮落。
衛(wèi)東現(xiàn)在正開(kāi)始他的另一項(xiàng)規(guī)模宏大的學(xué)術(shù)的長(zhǎng)途跋涉— 撰寫《德國(guó)思想史》。德國(guó)人自己有兩部“德國(guó)思想史”，衛(wèi)東作 為一個(gè)中國(guó)人為什么不去翻譯它，而要自己親自來(lái)寫它呢？衛(wèi)東認(rèn) 為，德國(guó)人寫的“德國(guó)思想史”是用“自我視角”來(lái)寫的；中國(guó)人寫的“德國(guó)思想史”是用“他者視角”來(lái)寫的，不同的視角，所看 到的是不同的東西或同一東西的不同方面。實(shí)際上，在德國(guó)現(xiàn)代 思想的形成過(guò)程中，德國(guó)人也把他們所理解的中國(guó)文化、“中國(guó)形 象”結(jié)構(gòu)到他們的思想中去。還有，英國(guó)的、法國(guó)的、意大利的思 想也成為德國(guó)思想形成的參照。衛(wèi)東想做的是，弄清楚不同思想體 系之間究竟能否形成良性的互動(dòng)關(guān)系。這無(wú)疑是一個(gè)很好的設(shè)想。 這種比較性的研究肯定會(huì)給他帶來(lái)思想收獲。例如，他認(rèn)為西方的 現(xiàn)代性并非鐵板一塊：
就說(shuō)西方現(xiàn)代化的歷史軌跡吧。同樣是歐洲老牌資本主義國(guó)家，英國(guó)、法國(guó)以及德國(guó)各自所選擇的現(xiàn)代化的切入點(diǎn)和發(fā)展道路就截然不同，甚至背道而馳。偏激而簡(jiǎn)單言之，英國(guó)的現(xiàn)代化基礎(chǔ)是資本的原始積累以及與此相配套的經(jīng)濟(jì)革命（《國(guó)富論》）；法國(guó)的現(xiàn)代化起點(diǎn)是法國(guó)大革命以及與此相一致的政治話語(yǔ)體系的構(gòu)建（《人權(quán)宣言》）；而德國(guó)作為一個(gè)相對(duì)“遲到的民族”，則采取了“文化革命”的策略，自上而下地把自己推上了現(xiàn)代化的發(fā)展軌道（《純粹理性批判》）。
這種關(guān)于現(xiàn)代化思路的比較無(wú)疑給我們很大的啟發(fā)，促使我 們想一想，我們中國(guó)的現(xiàn)代化是從哪里起步的？又如衛(wèi)東對(duì)德國(guó) “保守主義”的分析，也很有見(jiàn)識(shí)，引發(fā)人們的思考。我相信，他 的“德國(guó)思想史”學(xué)術(shù)之旅一定會(huì)獲得成功！
衛(wèi)東正當(dāng)青春年華，才華橫溢、精力充沛、思想敏捷、準(zhǔn)備充分，只要他堅(jiān)持現(xiàn)在的學(xué)術(shù)正道走下去，將是前途無(wú)量的。作為 他的老師和朋友，我在這里衷心地為他祝福！
查看全部↓
曹衛(wèi)東，文學(xué)博士，教授，博士生導(dǎo)師，北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院校長(zhǎng)，兼任文藝學(xué)研究中心專職研究員、復(fù)旦大學(xué)國(guó)外馬克思主義研究中心兼職研究員、南京大學(xué)馬克思主義社會(huì)理論研究中心兼職研究員、德國(guó)《論證》雜志和香港《社會(huì)理論學(xué)報(bào)》編委、德國(guó)普萊斯納學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)委員，先后入選教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃和國(guó)家百千萬(wàn)人才工程。
主要著作有：《交往理性與詩(shī)學(xué)話語(yǔ)》《中國(guó)文學(xué)在德國(guó)》《權(quán)力的他者》《曹衛(wèi)東講哈貝馬斯》《思想的他者》《政治的他者》等；編有《霍克海默文集》《哈貝馬斯文集》(第1-4卷)、《歐洲為何需要一部憲法》等；譯作有《后形而上學(xué)思想》《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》等。
代 序 衛(wèi)東印象（童慶炳）
第一輯 交往理性與文化重建
交往理性與文化現(xiàn)代性批判
文化的剩余價(jià)值——論哈貝馬斯的大眾文化批判
認(rèn)同話語(yǔ)與文藝學(xué)重建
文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與文學(xué)理論的重建
第二輯 閱讀中的反思
現(xiàn)代性： 問(wèn)題還是主義？
現(xiàn)代性張力與審美現(xiàn)代性——讀周憲的《審美現(xiàn)代性批判》
自由主義、社群主義與正義問(wèn)題——《正義的語(yǔ)境》閱讀筆記
夜讀偶記
哈貝馬斯思想的全景展示——讀《哈貝馬斯精粹》
憂郁而敏銳的心靈——在《德意志悲苦劇的起源》新書(shū)發(fā)布會(huì)上的演講
個(gè)人主義的思想史意義——一份講稿
第三輯 漫游德意志
曼海姆 阿倫特 瓦恩哈根
海德堡與阿爾弗萊德·韋伯
海德堡與馬克斯·韋伯
黑森林 弗萊堡 普萊斯納
棕櫚公園 菲舍爾 哈貝馬斯
波茨坦、克呂格以及其他
漢堡社會(huì)研究所和它的“大廣播教授”
卡爾斯魯厄 聯(lián)邦憲法法院 大法官
那山 那水 那酒——南德高地上的慕尼黑
第四輯 歐洲的未來(lái)
歐洲的聯(lián)合： 從何處來(lái)，向何處去！
斯特拉斯堡與歐洲的未來(lái)
歐洲為何需要一部憲法
“歐羅巴必須是文化的”
資本主義制度危機(jī)與世界的未來(lái)
第五輯 當(dāng)代中國(guó)文化反思
中國(guó)文化的普遍有效性和認(rèn)同路徑
“期刊熱”：“ 網(wǎng)絡(luò)”之后的又一個(gè)神話？
風(fēng)景的當(dāng)代方式——余明油畫(huà)作品展學(xué)術(shù)研討會(huì)紀(jì)要
神圣重構(gòu)與苦難美學(xué)
第六輯 大學(xué)的精神
建構(gòu)大學(xué)精神與民族價(jià)值共同體
大學(xué)教育與文化認(rèn)同——答《科學(xué)時(shí)報(bào)·大學(xué)周刊》記者問(wèn)
大學(xué)語(yǔ)文不能定位為某種專業(yè)性的學(xué)科
數(shù)字化幽靈與中國(guó)學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)制度
學(xué)科超越與社會(huì)關(guān)懷
第七輯 教育的反思
恪守良知 拒絕犬儒
做一個(gè)知行合一的讀書(shū)人
勵(lì)志耕耘憶啟功先生
一位詩(shī)學(xué)家的教育情懷——深切懷念童慶炳老師
附 錄
哈貝馬斯：后形而上學(xué)能否回答“良善生活”的問(wèn)題
埃杜阿德?·?柯格爾? 等：建筑再利用，舊貌換新顏
查看全部↓
交往理性與文化現(xiàn)代性批判
在我們的心目中，哈貝馬斯是一位地地道道的社會(huì)哲學(xué)家，與文學(xué)之間的關(guān)系似乎不太緊密。表面上看來(lái)，哈貝馬斯對(duì)于文學(xué)的論述也為數(shù)不多，在他洋洋大觀的著作中的確是九牛一毛，似乎不足道也。但如果換個(gè)角度來(lái)看，我們則會(huì)發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯對(duì)文學(xué)（美學(xué)）問(wèn)題并非漠不關(guān)心。文學(xué)，作為一種審美話語(yǔ)，在他的整個(gè)現(xiàn)代性批判話語(yǔ)體系中是有著一席之地的。他的文學(xué)（美學(xué)）思想也是十分豐富多彩的，他的交往理論對(duì)于文學(xué)研究的啟發(fā)意義是相當(dāng)深刻的，值得我們予以認(rèn)真研究。也就是說(shuō)，“哈貝馬斯與文學(xué)（美學(xué)）問(wèn)題”完全可以構(gòu)成一個(gè)自足的研究課題。這樣一個(gè)課題，不但可以揭示哈貝馬斯思想的某些特殊方面，而且有助于我們建立一種嶄新的文學(xué)（美學(xué)）研究范式，甚至構(gòu)建一種有著特殊意義的文化話語(yǔ)體系。
要想理解和把握哈貝馬斯的文學(xué)（審美）概念，進(jìn)而探討交往理性概念對(duì)于文學(xué)研究的啟發(fā)意義，我們首先就必須對(duì)我們的文學(xué)概念加以調(diào)整。也就是說(shuō)，我們必須采取一種更加開(kāi)放的態(tài)度，把文學(xué)放到一個(gè)更加廣闊的語(yǔ)境當(dāng)中加以研究。從社會(huì)思想史角度來(lái)看，所謂“更加廣闊的語(yǔ)境”，包含著兩層含義，其一是要把文學(xué)放到美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家羅蒂所說(shuō)的“后哲學(xué)文化”背景下，重新審視文學(xué)與哲學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系；其二則是要把文學(xué)研究置于“文化現(xiàn)代性”這樣一個(gè)廣闊語(yǔ)境之上，使文學(xué)研究參與到社會(huì)話語(yǔ)的爭(zhēng)論當(dāng)中，進(jìn)而參與到社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中。
羅蒂的“后哲學(xué)文化”概念傳播得相當(dāng)廣泛。盡管羅蒂在知識(shí)論和歷史哲學(xué)上的后現(xiàn)代立場(chǎng)存在著諸多值得質(zhì)疑的地方，但他的“后哲學(xué)文化”概念，特別是他對(duì)于學(xué)科機(jī)制的獨(dú)特理解還是值得我們贊同的。羅蒂認(rèn)為，我們今天所面臨的哲學(xué)與文化其他部門之間的關(guān)系，可以同啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的先知們所面臨的神學(xué)與文化其他部門之間的關(guān)系相提并論。哲學(xué)在現(xiàn)代性機(jī)制中的地位，相當(dāng)于神學(xué)在中世紀(jì)文化機(jī)制中的地位，即充當(dāng)各個(gè)學(xué)術(shù)部門的立法者。
按照羅蒂的理解，現(xiàn)代性的發(fā)生，推翻了神學(xué)的主宰地位，把人們帶入了一個(gè)“后神學(xué)時(shí)期”；而現(xiàn)代性的批判，則要求我們推翻哲學(xué)的神圣地位，走進(jìn)一個(gè)“后哲學(xué)時(shí)代”。在“后哲學(xué)時(shí)代”，大寫的哲學(xué)，亦即作為各學(xué)科女皇的哲學(xué)死去了，但哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個(gè)部分，并沒(méi)有徹底消亡。這就好比說(shuō)，在“后神學(xué)時(shí)期”，神學(xué)雖然走下了圣壇，但它還有生存的權(quán)利和空間；同樣，哲學(xué)在“后哲學(xué)時(shí)代”也有著充分的存在理由，只是它和其他各學(xué)科之間的關(guān)系發(fā)生了顯著的變化，由主宰—被主宰的關(guān)系變成了話語(yǔ)伙伴關(guān)系，變成了對(duì)話關(guān)系。也正是在這樣的背景下，我們才有可能從文學(xué)研究的角度，重新闡釋作為社會(huì)哲學(xué)家的哈貝馬斯的思想體系。
我們?nèi)绻压愸R斯的現(xiàn)代性理論看做構(gòu)成其整個(gè)思想體系的一條經(jīng)線的話，那么，哈貝馬斯對(duì)西方與非西方關(guān)系的思考，及其交往行為理論對(duì)于我們研究西方與非西方關(guān)系的啟發(fā)，則構(gòu)成了一條相當(dāng)清晰的緯線。對(duì)哈貝馬斯的任何研究，顯然離不開(kāi)這兩條相互交錯(cuò)的線索。對(duì)哈貝馬斯現(xiàn)代性批判思路的清理，是一種知識(shí)論的研究，具有跨學(xué)科的特征；而對(duì)哈貝馬斯的多元文化觀念（包括中西文化觀念）的探討，則是一種方法論的研究，多有跨文化色彩。無(wú)論是跨學(xué)科，還是跨文化，圍繞的核心問(wèn)題只有一個(gè)，那就是現(xiàn)代性的展開(kāi)邏輯。把現(xiàn)代性批判話語(yǔ)作為我們論述的背景，這就向我們提出了一個(gè)前設(shè)性的問(wèn)題： 我們究竟應(yīng)該如何來(lái)理解現(xiàn)代性問(wèn)題？
令人高興的是，1990年代國(guó)內(nèi)學(xué)界發(fā)生的那場(chǎng)“自封為王”、圍繞著“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”之間的緊張關(guān)系所展開(kāi)的與其說(shuō)是爭(zhēng)論毋寧說(shuō)是爭(zhēng)吵乃至爭(zhēng)罵，并沒(méi)有持續(xù)太久，最終以明智之士一句輕描淡寫的調(diào)侃“后什么現(xiàn)代，而且主義”而不了了之。如果說(shuō)這場(chǎng)爭(zhēng)論在今天還有什么價(jià)值，還值得我們把它當(dāng)做一個(gè)話題重新提出來(lái)的話，那就是它使我們清楚地認(rèn)識(shí)到，“現(xiàn)代性”作為一個(gè)問(wèn)題，既具有歷史性，又不乏當(dāng)下性；既是地域性的問(wèn)題，更是全球性的難題。特別是對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，就更非一個(gè)毫不關(guān)己的外部問(wèn)題，恰恰相反，它是一個(gè)有著糾纏不清的切身性的問(wèn)題。我們當(dāng)前要做的，不是鸚鵡學(xué)舌一般地跟著別人，去嚷嚷什么“后現(xiàn)代”、“后啟蒙”、“后歷史”以及“后理想”，等等，而是應(yīng)當(dāng)踏踏實(shí)實(shí)地清理“現(xiàn)代性”的具體論域，從社會(huì)理論的角度，結(jié)合社會(huì)思想史，特別是近百年來(lái)中國(guó)的社會(huì)思想史，認(rèn)真地思考頗具歷史具體性然而絕不有悖于現(xiàn)代性之普遍有效性要求的中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題。
眾所周知，“現(xiàn)代性”作為一個(gè)問(wèn)題之提出，從具體歷史時(shí)間來(lái)看，是在19世紀(jì)，盡管此前并不缺乏對(duì)于“現(xiàn)代性”的種種朦朧認(rèn)識(shí)和直覺(jué)批判，比如，德國(guó)啟蒙思想家哈曼和赫爾德等，就是這方面的著名先驅(qū)。馬克斯 · 韋伯作為社會(huì)理論家，其偉大之處并非僅僅在于提出了資本主義與新教倫理之間的勾連關(guān)系，更在于他那個(gè)對(duì)同輩以及后世產(chǎn)生巨大影響的概括性命題： 所謂“現(xiàn)代性”，即是“合理性”；所謂“現(xiàn)代化的進(jìn)程”，就是“理性化的過(guò)程”。換言之，韋伯透過(guò)對(duì)新教倫理與資本主義精神之間所發(fā)生的特殊辯證關(guān)系的系統(tǒng)研究，加上對(duì)世界上各大文明體系及其宗教理念的詳細(xì)比較和透徹分析，不但揭示出了“現(xiàn)代性”問(wèn)題和“合理性”難題自身內(nèi)部的復(fù)雜性，更闡明了它們相互之間關(guān)系的曖昧性。這樣一來(lái)，韋伯就把“現(xiàn)代性”問(wèn)題轉(zhuǎn)化成了合理性的問(wèn)題，現(xiàn)代性批判在他那里則變成了理性批判。韋伯這樣認(rèn)為，其中固然有著濃重的康德主義的理性批判色彩和形而上學(xué)味道，但他畢竟為解剖和診治“現(xiàn)代性”提供了極大的便利。大概正是由于這個(gè)原因，在東西方探討“現(xiàn)代性”問(wèn)題時(shí)韋伯都成了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，輕易繞不過(guò)去。
在西方，針對(duì)韋伯的“現(xiàn)代性”批判命題，出現(xiàn)了三種互不相同而又相互牽涉的“現(xiàn)代性”模式： 第一個(gè)是社會(huì)主義現(xiàn)代性模式，從馬克思，經(jīng)過(guò)盧卡奇，一直延伸到當(dāng)代的法蘭克福學(xué)派；這一模式的最大特點(diǎn)是矢志不移地進(jìn)行工具理性批判，然而他們也正是在這一點(diǎn)上走向了極端。第二個(gè)是自由主義現(xiàn)代性模式，從韋伯，經(jīng)過(guò)帕森斯，一直發(fā)展到當(dāng)代的盧曼等；和社會(huì)主義現(xiàn)代性模式一樣，這條路線也是一以貫之地進(jìn)行理性批判，但二者始終處于緊張關(guān)系之中。第三個(gè)則是保守主義現(xiàn)代性模式，以托克維爾、舍勒和西美爾等為代表，這一模式在20世紀(jì)的發(fā)展不算順暢，與上述兩派的激進(jìn)相比，顯得比較滯后，但近來(lái)又有復(fù)興之勢(shì)，越來(lái)越受到學(xué)術(shù)界的重視。
雖然上述三種現(xiàn)代性模式分別提出了各自不同的理性批判邏輯和社會(huì)改造方案，也形成了迥異其趣的社會(huì)理論進(jìn)路，貫穿著百多年的西方社會(huì)思想史；它們相互之間或爭(zhēng)執(zhí)抵牾，或補(bǔ)充附和；或一枝獨(dú)秀，或齊頭共進(jìn)。但是，到了當(dāng)前，三者走向綜合的趨勢(shì)已經(jīng)變得越來(lái)越明朗，德國(guó)當(dāng)代社會(huì)理論家哈貝馬斯在這方面作出了許多開(kāi)創(chuàng)性的嘗試，他有關(guān)現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的闡述，堪稱一種集大成的綜合嘗試，把現(xiàn)代性問(wèn)題的討論提高到了前所未有的高度。
……
查看全部↓
新書(shū)資訊