《亞里士多德的哲學》主要收錄了阿爾法拉比一些篇幅相對較小的邏輯學著作，主要內容是解讀亞里士多德的書。不過我們需要特別注意的是，阿爾法拉比的解讀與我們今天所習慣的解讀方式有很大的不同，或者由于時過境遷我們不太熟悉他的路數(shù)，而更大的可能是阿爾法拉比故意如此漫無邊際地解讀，從而把自己的一些東西深深地隱藏在頗為繁瑣、復雜甚至全然不相關的解讀中，《問學錄》（Book of Letters）就是一個很好的例證。《問學錄》雖說是對亞里士多德《形而上學》的解讀，但似乎跟《形而上學》沒有什么聯(lián)系，zui多只是對亞里士多德《形而上學》中可能包含的語言哲學有所闡釋。但阿爾法拉比在一連串十分枯燥的論述中，逐漸引到對修辭的討論，引導到哲學與宗教關系問題的討論上，他注疏亞里士多德《形而上學》的目的就由此顯露出來了。
1. 伊斯蘭哲學家阿爾法拉比被他的同胞稱為“第二導師”(second teacher)，而“第yi導師”在阿拉伯人那里就是希臘人亞里士多德。
2. 在阿爾法拉比的傳世作品中，大部分著作都與亞里士多德相關，甚至就是對后者著作的評注。
3. 本書主要收錄了阿爾法拉比一些篇幅相對較小的邏輯學著作，主要內容是解讀亞里士多德的書。
中譯本編者導言（節(jié)選）
伊斯蘭哲學家阿爾法拉比被他的同胞稱為“第二導師”(second teacher)，而“第一導師”在阿拉伯人那里就是希臘人亞里士多德，可見阿爾法拉比的同胞把他和亞里士多德緊密聯(lián)系了起來。一個異教哲學家的地位居然高于自己本土的哲學家，盡管這位本土哲學家在很多方面奠定了本民族哲學文化的根基，開創(chuàng)了伊斯蘭古典文明的輝煌時代——這對于一個“信主獨一”而且正在飛速發(fā)展并大有成為人類文明正統(tǒng)傳人之勢也因而具有極為強烈自豪感的民族來說，的確顯得不同尋常。但無論如何，阿拉伯人把自己哲學文化的開創(chuàng)者與希臘哲學的集大成者緊密連在了一起，不過，阿爾法拉比與亞里士多德之間真是一脈相承嗎？
一
從阿爾法拉比的著述來看，情況似乎真是如此。在阿爾法拉比的傳世作品中，大部分著作都與亞里士多德相關，甚至就是對后者著作的評注，而只有極少量的作品與柏拉圖有關聯(lián)，其余著作更具有所謂“原創(chuàng)”色彩而看不出它們的直接師承。既然如此，阿爾法拉比作為“第一導師”的注疏者，并且在自己的“原創(chuàng)”作品中大量使用亞里士多德的——準確地說是亞里士多德主義的——術語，他當然就是“第二導師”了。不過，我們卻需要對這個定論或毋寧“成見”小心地梳理，因為在后世的研究者看來，阿爾法拉比還有其他“身份”，比如說，二十世紀大多數(shù)研究者大都把阿爾法拉比視為“新柏拉圖主義”的傳人。這種看法似乎不難理解，因為新柏拉圖主義就是亞里士多德主義化了的柏拉圖主義，也就是說，把阿爾法拉比看成是亞里士多德主義者，與把他視為新柏拉圖主義者，本質上說，是一回事。
公元三世紀初，雅典四大傳統(tǒng)中已經(jīng)有三派奄奄一息，曾經(jīng)輝煌無比的伊壁鳩魯學園、芝諾的廊下學園和亞里士多德的逍遙學派，不說是已全然退出歷史舞臺，至少已日薄西山。在公元200年后的希臘世界，僅有亞歷山大里亞和雅典的柏拉圖學派還在維系著古典斯文，而在伊斯蘭入侵的前夜，就只剩下亞歷山大里亞學園了。然而，無論是在雅典還是亞歷山大里亞，柏拉圖學園的經(jīng)師們都把注意力轉向了亞里士多德，甚至在學園中主要講授亞里士多德的思想!當希臘文明經(jīng)亞歷山大里亞和敘利亞傳入阿拉伯世界后，阿拉伯人很自然地就被柏拉圖學園中的這種悖論弄昏了頭，無法準確地定位自己的哲學身位：糾纏不清的柏拉圖主義和亞里士多德主義讓阿拉伯人看不清這個舶來文明的實質。后來的事實證明，這兩派思想的融合，即柏拉圖主義的亞里士多德主義化以及亞里士多德主義的柏拉圖主義化，是相當危險的，最終對柏拉圖主義來說，更是致命的。而作為希臘文明繼承者的伊斯蘭古典文明之所以迅速衰落，在某種程度上不過是復制了此前的思想歷程。
柏拉圖學園晚期為何十分注重亞里士多德的研究？而在阿拉伯世界中，亞里士多德的地位為何如此顯赫？這兩個問題有著內在的一致性：柏拉圖的思想一變而為柏拉圖主義、再變而為新柏拉圖主義，最后以亞里士多德(主義)為自己的理論圭臬，當它傳到阿拉伯人那里時，亞里士多德的哲學當然也是伊斯蘭哲學的顯學，僅僅從外在的繼承關系來說，這也是順理成章的事情。同時，柏拉圖學園晚期對亞里士多德的深切關注，在內在的理路上與阿拉伯人對亞里士多德的青睞一脈相承，也與亞里士多德在中世紀神學一統(tǒng)天下的時代如此受重視異曲同工。簡單地說，個中緣由便在于柏拉圖有完整而系統(tǒng)的神學主張(盡管神學在他那個時代隨自然哲學的興起而逐漸式微，柏拉圖正是為了把包括政治和哲學在內的文教思想體系重新引到堅實的基礎上)，以至于現(xiàn)代學者認為柏拉圖晚年甚至用宗教來解釋一切東西(比如《法義》910b1—6)。柏拉圖的神學與基督教神學有很大的不同，所以，在基督教上升為國教后，皇帝才會下令關閉雅典學園，而此后的亞歷山大里亞學園也才會遭到大規(guī)模的迫害。而亞里士多德盡管也在談論作為第一動因的“神”，但他的思想從根本上說已經(jīng)沒有多少神學的色彩：他的倫理學、政治學和形而上學都不是以神學為基礎，也很難說是以神學為目標。不過，亞里士多德從自然科學的分類中所發(fā)展出來的“工具論”，頗為“中性”，倒是可以為神學提供有效的論證手段，于是亞里士多德自然而然就成了“御用”工具，逐漸取代柏拉圖而成為了學術領袖，一至于今。
哲學與神學、理性與啟示以及雅典與耶路撒冷的永恒而不可調和的沖突，在巴格達同樣存在。哲學因為對理性的訴求以及對事物窮根究底的精神而與宗教和政治形成了尖銳的對立，哲學的“徹底”即“極端”，對于宗教來說，就是“異端”——盡管阿爾法拉比極力調和哲學與宗教的關系，但那不過是一種高明的隱微修辭而已：由此我們已不難看出他同新柏拉圖主義者一樣，大談柏拉圖和亞里士多德的和諧一致，不過是一種“高貴的謊言”，其最切近也最實在的目的，無非就在于為一個瀕臨滅絕的高貴種子保留一線生機。在阿拉伯哲學家那里，普遍存在而且哲人們也極力表白的“隱微”(batin)和“顯白”(zahir)的區(qū)分，以及如阿爾法拉比對“修辭”的強調和推薦，就表明了哲學與宗教的差異。
亞里士多德的地位在希臘化晚期以及在阿拉伯世界迅速上升，就在于亞里士多德的哲學不僅對宗教無害——這是柏拉圖學園在基督教當令的時代轉而研究亞里士多德的原因(同樣道理，柏拉圖學園在同一時期轉而對荷馬史詩進行考據(jù)性的研究，似乎同清朝的乾嘉樸學一樣，出于夷夏之防)，而且亞里士多德對于教義的論證和理論化，大有用處。因此，亞里士多德著作在柏拉圖主義者的研究中那里甚為流行，傳到阿拉伯世界后，也最受歡迎。在新興的伊斯蘭古典文明中，亞里士多德的著作遠比柏拉圖的著作為多。阿爾法拉比等人大量注疏和闡釋亞里士多德著作，無非時勢使然，而阿爾法拉比因此獲得“第二導師”的頭銜，亦不過是時代的誤會。
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作者 法拉比（Abu Nasr al-Fārābī）是公元10世紀著名的醫(yī)學家、哲學家、心理學家、音樂學家，并且是中世紀哲學的代表人物之一。法拉比的哲學思想和音樂理論對以后阿拉伯哲學家和歐洲文藝復興時代的哲學家產(chǎn)生了深刻影響。他的主要哲學著作有：《知識大全》、《論靈魂》、《論理智》、《哲學入門必讀》、《美德城居民階層分析》、《柏拉圖和亞里士多德的哲學》等等。
譯者 程志敏，哲學博士，湖南師范大學哲學系教授，主要研究領域為西方哲學史、古典政治哲學和古希臘政治思想等。迄今發(fā)表學術論文70余篇，著作20余部（包括專著、譯著和編著），主要有《宮墻之門——柏拉圖政治哲學發(fā)凡》、《歷史中的修辭》、《古典正義論》、《西方哲學批判》等。主編“古希臘禮法研究”、“阿爾法拉比集”等叢書數(shù)種。
譯者 王建魯，1985年生，哲學博士。現(xiàn)為黑龍江大學哲學學院副教授，研究領域為邏輯思想史與比較邏輯。專著有《〈名理探〉與〈辯證法大全注疏〉比較研究》，該書獲黑龍江省社會科學優(yōu)秀成果獎，合譯《穆勒著作集》，在國內刊物發(fā)表學術論文多篇。
中譯本編者導言(程志敏)/1
亞里士多德的哲學/19
問學錄/81
哲學的興起(殘篇)/110
《修辭書》英譯者導言/115
修辭書/131
亞里士多德《前分析篇》短注
英譯者前言/169
英譯者導言/170
阿布·納撒爾·阿爾法拉比論三段論/208
附錄一 阿爾法拉比對亞里士多德邏輯學的貢獻/279
附錄二 《亞里士多德〈前分析篇〉短注》術語對照表/290
修 辭 書
——亞里士多德《修辭術》評注
以至仁至慈的真主之名。
修辭是一種三段論技藝，其目的在于用所有十種范疇來說服。聽眾腦中作為說服的結果所發(fā)生的東西，就是這些修辭行為的最終目標。
說服是一種意見。一般而言，意見就是相信某物存在或不存在；我們所相信的東西與事物本身可能有區(qū)別。
在還沒有獲得相互聯(lián)系的兩個東西中其中一個真實確定性的時候，它就是一個研究對象。如果一種東西還是一種研究對象，那么它的真就是未知的。如果意見不是相信能夠證明為非真這一真理的信念，而是相信那種無法證明為非真的東西的信念，那么，意見就不是意見，而是確定性，就可以說在命名它時犯了錯誤。在相信上也一樣，對于肯定或否定命題而言，要么必定為真，要么必定非真。同意關乎的是那種除了自身外無法成為他者的東西。而那就是科學。
在修辭技藝中，說服與論證技藝中的教導相似。它與學習者在學習中所獲得的知識相類似。聽眾對說話人的注意，他的堅持的意愿，他對聽聞的反思，所有這些都與學習相似。Alqanā‘a(chǎn) [滿意]一詞的含義已經(jīng)轉換來表示這種“對某物滿意”的涵義，就如同它的一個部分或一個不充足的部分，即便有可能獲得它的更多內容。事實上，當人們面對自己的事務和生計時，已經(jīng)滿足于相互相信他們自己正在論說的東西，并且引證相互的說法，到了把這種東西稱為“科學”的地步。
意見和確信都有這樣的含義，即它們都是一種觀點。擁有一種觀點就是相信某物是或不是。觀點是意見和確信兩者的屬，而后兩者又是觀點的種。人們所論述的并借以表達自己觀點的論題，要么是必然的，要么是可能的。對于必然的東西而言，有些是絕對必然，另一些則是在某個時代必然，而在那些時代之前，它們有可能存在，也有可能不存在。我們用“偶然事件”(contingent)來歸類這些東西。確信只存在于必然命題當中。根據(jù)不同類型的必然命題存在有不同類型的確信。因此，既存在絕對確定的東西，也存在某個特定時刻才確定而后又不確定的東西。可能命題中絕對不可能有確信。我的意思不是說我們關于可能的知識，是一種非確信的可能。我的意思僅僅是說，如果某物未來可能存在，也可能不存在，那么我們就不可能確定地知道它究竟存在或者不存在。因此，我們關于某物可能存在的信念，就絕對不可能是確信。
一般來說，說服和意見可以針對不同類型的必然存在物以及可能存在物。“可能”一詞首先有兩種涵義：第一種指不知道的東西，其涵義必然暗示著要研究應該研究的東西。第二種涵義指未來會存在的幾種情況的一個方面。我們的無知還沒有強加給研究對象的兩個反對面——即適當與真——只是來自于我們自身的可能事物，而不是外在于我們的概念。意見所必需的可能，不是外在于靈魂而存在的事物的可能；而是那種僅僅(可能)來自于我們自身的東西。這就意味著，我們并不知道我們所相信的與那種存在或不存在的東西是否一致。因為那種東西與從外界進入靈魂的東西不可分割，意見就變得好像在它與科學相關的方面存在著無知：我們的信念就是這樣一種東西，因為它依賴于從外界碰巧進入靈魂的東西。在那種情況下，它就像一種科學。我們在其中相信自己靈魂中的東西與靈魂之外的事物相一致——我們本來并不確信這一點，就像我們不知道自己的信念與存在物是否相一致一樣。這關系到來自于我們自身的必然和可能的事物的存在。它同樣是在某種方式上由可能性構成，比如我們說：“扎伊德正站著”。既然他正站著，那么這段時間內就是必然的；然而此前卻是可能的，因為可能是這樣，也可能不是這樣。
純粹必然性不受任何可能性的損害，同一個人在同一個時間不可能對之既有意見，又有確定性。但必然性卻要受可能性的損害，同一個人在同一個時間可能對之既有意見，又有確定性。實際上，這個人既對當前的存在具有確定性，又對其將來的存在擁有意見。我們之所以無知，原因就在于我們從我們自身構造了關于純粹必然性的意見；至于說被某物損害了的必然性，如果當前存在，那么，這種意見就來自于我們自身，如果它將來才存在，那就來自于它本身，這是因為它們的可能存在以及可能不存在取決于我們的意見和信念。
意見可以很強，也可以很弱。它可以讓人感覺不到對立，也可以讓人感覺到要么由自己單獨得出的要么在與別人談論時得出的對立。對立越少，意見越強，對立越多，意見越弱。人們對于對立的感知無法削弱說服。
人們在與他人交流時會加強說服，或者通過徹底的省察或其判斷為更有用的寬恕(原諒)取消說服。如果他從最低等級的說服中受益，就會止步不前。如果他發(fā)現(xiàn)最低等級的說服無法達成所需，就會徹底省察并加強它。如果他發(fā)現(xiàn)能從中更有助益地取消掉某種東西，那么就會反對它，因為他明白說服的力量。
說服——即便我們從中找到了更具斷定性的東西——也要有反對的對象，無論大小，無論顯隱。從正在相信與討論中的人身上消失的反對意見，也會從正在討論的事物中隱去。它基于這樣一個事實，觀點會遭遇數(shù)個反對意見，它們的作用在于引導他并使其注意其觀點中的錯誤——要么部分，要么全部——以及其所相信事物的真。如果他沒有意識到這些對立，那么要么是因為粗心大意，耽于思慮；要么是因為他為生活必需所誤，無法通查這些對立；要么是因為太過專心于專一研究，從而忽視了它的對立；要么限于理智能力，這或者由于還很年輕，或者由于自然稟賦不足。他用來理解那種通常用三段論來理解的東西之自然稟賦，要么在一定程度上很有限，要么僅僅局限于某一類東西上。如果他要試圖超越那種局限——要么在每一種事物上，要么在某一類事物上——那么他的力量就會變弱。因為研究以前的事物，其力量就會由于耗竭而變弱。
如果他已經(jīng)開始考慮這一點，并且全力以赴省察過它，那么他可能已經(jīng)找出了其對立面，找出了事物依靠體力發(fā)生的方式。當一個人省察某物，并且對它有了一種看法，還盡自己最大努力去探求那種看法，都沒有看到那種觀點的對立，也沒有看到其對立的真，因為與其觀點相對的東西已經(jīng)從他的視界中隱去，那么，他就已經(jīng)根據(jù)自己的能力證明了那個觀點的真。
對立也可以從事物本身中隱去——對于事物的原因與狀態(tài)而言——就像一個人如果從打算要觀察和檢測的東西中拿掉了對立面，他就遭遇到一種障礙，這一障礙阻止他去觀察和檢測它們，這要么是因為那些東西在時間和空間上都有距離，要么因為其他障礙。例如，我們研究動物解剖學，就需要觀察動物的幾種內部器官，但這不可能做到，要么因為沒有設備，要么因為律法不允許我們那樣做。
有時，對立很模糊，一個人要察覺到它們，就需要從他不具有的另一種技藝中借來另外的力量；或者說，全稱命題中的錯誤是如此微妙，而它的對立又是如此之少。如果一個人無法察覺一個觀點的對立，但知道這種對立面僅僅是從自己的視界中隱去了而已，那么，他必定會懷疑那個觀點，而且一定不會完全相信它。
人們很難知道一個模糊對立會從哪個方向鉆出來，不知道究竟是從他這里，還是從事物本身之中。而且一個人遠不會懷疑自己的信念，因為他相信自己的觀點，尤其當他長期追求自己所相信的東西之后，都還沒有看到對立出現(xiàn)。
最確定的意見由人之間的關系斷定，而不是關系本身。最確定的意見是人們殫精竭慮研究之后仍未碰到其對立或已經(jīng)摧毀了其對立的意見。他的信念變得絕對沒有任何對立，尤其是他并不懷疑自己在那方面的想法的話。
古人正是以這種方式來證明自己在思辨方面的觀點。他們會去找恰當?shù)娜握摚笥盟鼇磉_成一個觀點。然后他們就會繼續(xù)追問那種觀點，找出其對立，拿它與對立比較。如果他們沒有找到任何對立面，或者說找到了能夠摧毀和駁斥的對立面，那么，他們就會采納那個觀點，并認為它就是真的。這適用于每一個特定人物的觀點。
對可靠的意見(solid opinions)的研究更多地通過辨證方法而非修辭方法來進行；然而，這并不保證可靠意見能與事物的真一致
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