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《薩滿教：古老的入迷術(shù)》此次被“內(nèi)蒙古民族文化通鑒”選中，即將首次翻譯成漢文。與本書題材類似的《金枝》很久以前就成為中國人類學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)的必讀書目，本書的翻譯也必將填補(bǔ)業(yè)內(nèi)的空白，可以將此書豐富多彩的薩滿世界推給更多中國讀者。本書稿由內(nèi)蒙古大學(xué)外國語學(xué)院的段滿福教授翻譯，段教授在教學(xué)的同時(shí)，譯著頗多，曾翻譯出版《地球上的莊園：土著人如何塑造澳大利亞》《小王子》《后一課》等圖書。該書共分14章。總體上看，該書結(jié)構(gòu)有些類似西方音樂中的奏鳴曲式，可分為三大部分：呈示部， 即開頭八章，為全書的基礎(chǔ)；展開部, 第9章至第12章, 充分發(fā)揮開頭八章所呈示的各主題中所具有的特征；再現(xiàn)部，即第13、14章，這后的兩章基本上復(fù)現(xiàn)呈示部，再次回到對全局性特征的論述。

《薩滿教：古老的入迷術(shù)》首先在1951年出版，神秘迷人的薩滿教是本書的主題。作者伊利亞德從西伯利亞和中部的薩滿教傳統(tǒng)出發(fā)，對薩滿教的實(shí)踐進(jìn)行了調(diào)查。這本書觀察和描述了南北美洲、印度尼西亞、中國（包括東北、內(nèi)蒙古、西藏）等地的薩滿教。本書的內(nèi)容包羅萬象，從具體細(xì)致地描寫薩滿出神的整個(gè)過程到理論分析，綜合了心理學(xué)，社會學(xué)和民族學(xué)的方法，英文版成為宗教學(xué)系的參考書。

《薩滿教：古老的入迷術(shù)》此次被“內(nèi)蒙古民族文化通鑒”選中，即將首次翻譯成漢文。與本書題材類似的《金枝》很久以前就成為中國人類學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)的必讀書目，本書的翻譯也必將填補(bǔ)業(yè)內(nèi)的空白，可以將此書豐富多彩的薩滿世界推給更多中國讀者。

前言

據(jù)我所知，這是第一部全面介紹薩滿教現(xiàn)象并將其置于一般宗教史中加以研究的著作，所以難免有不足和含糊之處，還要冒一定的風(fēng)險(xiǎn)。如今，學(xué)生掌握著大量有關(guān)薩滿教的資料，諸如西伯利亞、北美、南美、印度尼西亞及大洋洲等地區(qū)的薩滿教資料。同時(shí)，許多著作本身在各自的領(lǐng)域中就很重要，它們也為從人類學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)視角研究薩滿教（或準(zhǔn)確地說，一種特定的薩滿教）開辟了道路。但是，眾多研究薩滿教的著作竟然都沒有在宗教史的框架下解釋這一復(fù)雜現(xiàn)象，只有幾部著作例外，尤其值得我們注意的是霍伯格關(guān)于阿爾泰薩滿教的研究。這一次，我們是作為宗教史學(xué)家來嘗試探索、理解和展現(xiàn)薩滿教的。我們決不認(rèn)為那些從心理學(xué)、社會學(xué)及民族學(xué)角度進(jìn)行的研究沒有價(jià)值；相反，我們認(rèn)為這些研究對于全面理解薩滿教必不可少。但我們相信，還可以通過另外一種方法來探索薩滿教，在接下來的研究中我們就采用這種方法。

心理學(xué)家研究薩滿教時(shí)，首先必定將薩滿教看成是危機(jī)心理甚或退行心理的表現(xiàn)，并總會將其與某種異常的精神表現(xiàn)形式進(jìn)行比較，或?qū)⑵錃w為癔癥或癲癇一類的精神疾病。

我們無法接受將薩滿教視為任何一種精神疾病的觀點(diǎn)，對此我們會做出解釋。但需要指出一點(diǎn)（這是很重要一點(diǎn)），像其他圣召一樣，薩滿教的圣召也表現(xiàn)為一種危機(jī)，即準(zhǔn)薩滿短暫的精神錯(cuò)亂。在這一點(diǎn)上，所有的觀察和分析都很有價(jià)值，因?yàn)橥ㄟ^這些觀察和分析，我們可以了解圣召過程中所謂的“圣顯辯證法” 在靈魂深處產(chǎn)生的影響，亦即世俗與神圣的徹底分離以及由此產(chǎn)生的世界的分隔。這樣說，就表明這類研究在宗教心理學(xué)中是非常重要的。

社會學(xué)家關(guān)注的是薩滿、教士以及巫師的社會功能，進(jìn)而研究魔力給他們帶來的社會聲望以及這種聲望在社會結(jié)構(gòu)中的作用，還有宗教界領(lǐng)袖與政治領(lǐng)導(dǎo)人之間的關(guān)系，等等。對關(guān)于首個(gè)薩滿的神話進(jìn)行社會學(xué)分析，將會揭示出在遠(yuǎn)古社會最早期某些薩滿的顯著地位。這有待于更多薩滿教的社會學(xué)研究成果問世，這些內(nèi)容將會成為宗教社會學(xué)最重要的研究之一。宗教史學(xué)家必須將這些研究及其結(jié)論考慮在內(nèi)，并結(jié)合心理學(xué)家揭示出的心理?xiàng)l件和最廣泛意義上的社會條件，在要求他處理的文獻(xiàn)中，突出人和歷史的具體性這一元素。

民族學(xué)家的研究更強(qiáng)調(diào)這種具體性。研究薩滿教的民族學(xué)專著的任務(wù)是把薩滿置于其特定的文化背景之中加以研究。比如，如果我們對楚科奇人（Chukchee）的生活和傳統(tǒng)一無所知，僅僅讀到過有關(guān)楚科奇薩滿的功績的內(nèi)容，就有可能誤解楚科奇薩滿的真實(shí)個(gè)性。此外，民族學(xué)家還需要窮盡對薩滿服飾和薩滿鼓的研究，描述降神會的情景，記錄薩滿禱文和樂曲，等等。在確立薩滿教某一構(gòu)成元素（比如薩滿鼓或降神會上使用的麻醉劑）的歷史發(fā)展進(jìn)程時(shí)，在研究需要的情況下，民族學(xué)家可以邀請比較文學(xué)家和歷史學(xué)家加進(jìn)來，一起成功地揭示這一主題元素在時(shí)空上的傳播情況。民族學(xué)家要盡可能地確定這一元素的中心起源點(diǎn)以及向外傳播的階段和順序。簡而言之，無論是否采用格雷布納-施密特-科伯斯文化循環(huán)的方法，民族學(xué)家都會變成一位“歷史學(xué)家”。無論如何，除了一些令人嘆服的純描述性人類學(xué)文獻(xiàn)外，還有許多歷史民族學(xué)著作可資我們參考：在來源于所謂的“沒有歷史記載”的民族的文化資料中，有一個(gè)勢不可擋的“灰色硬塊”，我們從中看到了應(yīng)該努力的方向；我們開始在過去習(xí)慣于只能發(fā)現(xiàn)“自然民族”、“原始人”和“野蠻人”的地方區(qū)分出了“歷史”。

在此，我們沒有必要詳述歷史民族學(xué)對宗教史的巨大幫助。但是，我們認(rèn)為歷史民族學(xué)不能代替宗教史，后者的使命是要綜合民族學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)的研究成果，在此過程中，它絕不會舍棄自己的研究方法和其區(qū)別于其他學(xué)科的觀點(diǎn)。例如，文化人類學(xué)或許已經(jīng)闡明薩滿教和一些文化輪回之間的關(guān)系，或某一種復(fù)雜的薩滿教現(xiàn)象的傳播情況，但其目標(biāo)并不是揭示這些宗教現(xiàn)象所蘊(yùn)含的深層意義，也不是說明它們的象征意義，更沒有將其置于普通宗教史當(dāng)中加以探究。歸根結(jié)底，宗教史學(xué)家不僅要綜合薩滿教各個(gè)方面的研究成果，還要提出一種綜合性的觀點(diǎn)，一種關(guān)于這一復(fù)雜宗教現(xiàn)象的形態(tài)和歷史的觀點(diǎn)。

但是，在這類研究中，我們在對于“歷史”的重視程度這個(gè)問題上必須達(dá)成一致意見。正如我們不止一次地在其他地方提到，歷史條件在宗教現(xiàn)象中很重要（因?yàn)槊恳粋�(gè)人的經(jīng)歷歸根結(jié)底就是一份歷史資料），但不能窮盡宗教現(xiàn)象。關(guān)于這一點(diǎn)，我們將在《比較宗教范型》的補(bǔ)充部分再做詳細(xì)闡述，這里，我們只舉一個(gè)例子。阿爾泰薩滿在儀式上會攀爬白樺樹，樹上刻出了梯階，白樺樹代表“世界之樹”，梯階代表著薩滿在通往天國之巔的癲狂之旅中途經(jīng)的各級天國，這一宗教儀式中蘊(yùn)含的宇宙圖式極有可能起源于東方。古代近東的宗教思想深入中亞和北亞后，對形成中亞和西伯利亞薩滿教現(xiàn)有特征起了很大作用。這充分說明，“歷史”可以告訴我們宗教思想和宗教技術(shù)是如何傳播的。但是，正如上文所說，一種宗教現(xiàn)象的“歷史”，不能僅憑其歷史表現(xiàn)就向我們展示全部內(nèi)容。有人猜想阿爾泰人的升天觀念及儀式受到東方宇宙觀和宗教的影響，但我們無法確定這種假設(shè)是否合理。類似的觀念出現(xiàn)在世界各地，包括一些按照推理東方的宇宙觀和宗教根本影響不到的地方。更有可能的一種情況是，東方思想僅僅改變了升天這種宗教儀式的形式及其宇宙含意；升天看起來是一種初始現(xiàn)象，它不屬于作為歷史存在的人，而屬于人本身；撇開任何歷史的或其他的條件，世界各地均能找到有關(guān)升天的夢境、幻覺和意象的描述。心理學(xué)無法完全解釋所有這些關(guān)于升天的夢境、神話以及懷舊情緒；總有一個(gè)核心的東西無法解釋，也許這個(gè)無法界定、難以歸納的因素正好揭示出人在宇宙中的真實(shí)狀況，我們會不厭其煩地重申，這種狀況不僅僅是“歷史的”。

所以，宗教史學(xué)家在考慮歷史-宗教事實(shí)時(shí)，要盡自己最大的努力從歷史的視角組織材料，這是唯一能確保材料具體性的視角。但是，他切不可忘記，他所關(guān)注的現(xiàn)象說到底是要揭示人類的分界狀況，我們需要理解這些狀況，這些狀況也需要被人理解。這項(xiàng)解釋宗教現(xiàn)象深層含意的任務(wù)就責(zé)無旁貸地落在了宗教史學(xué)家的肩上。當(dāng)然，心理學(xué)家、社會學(xué)家、民族學(xué)家，甚至是哲學(xué)家和神學(xué)家都會從各自適宜的觀點(diǎn)和角度來評論這些宗教現(xiàn)象，但只有宗教史學(xué)家才會把宗教現(xiàn)象當(dāng)作“宗教現(xiàn)象”做出最多、最有效的陳述，而不是當(dāng)作心理的、社會的、民族的、哲學(xué)的甚至神學(xué)的現(xiàn)象來陳述。在這一點(diǎn)上，宗教史學(xué)家也區(qū)別于現(xiàn)象學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)家基本上不愿做任何比較。在面臨某種宗教現(xiàn)象時(shí)，他僅限于“處理”這一現(xiàn)象并挖掘其意義，而宗教史學(xué)家要將這一現(xiàn)象與成千上萬的與之相似或不相似的、在時(shí)空上都分離的現(xiàn)象進(jìn)行比較，并將這一現(xiàn)象置于這些現(xiàn)象之中，才會理解這一宗教現(xiàn)象。同樣，宗教史學(xué)家不會僅限于宗教材料的分類和形態(tài)，他知道“歷史”無法闡釋一種宗教現(xiàn)象的全部內(nèi)容，但他同樣也沒有忘記，一個(gè)宗教事實(shí)正是在最廣義的“歷史”上得以全面發(fā)展，并顯示出其全部意義的。換言之，宗教史學(xué)家利用一種宗教現(xiàn)象的所有歷史表現(xiàn)形式，旨在發(fā)掘這種現(xiàn)象一定會揭示出的內(nèi)容。一方面，他要堅(jiān)守歷史的具體性；另一方面，他努力發(fā)掘一個(gè)宗教事實(shí)在歷史發(fā)展過程中展現(xiàn)的超越歷史的內(nèi)容。

這里，我們沒有必要再詳述這些方法論的思考了，若將他們逐一列出，要占據(jù)很大空間，一個(gè)前言遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。然而，我們說“歷史”一詞有時(shí)會讓人困惑，因?yàn)樗瓤梢灾缸罚础白珜憽蹦骋皇挛餁v史的行為），也可以指世界上“已經(jīng)發(fā)生的事情”。該詞第二個(gè)含義本身又包含了幾種特殊的意思，既可以指特定時(shí)空界限內(nèi)（即某一民族，某一時(shí)期的歷史）所發(fā)生的事情，亦即一個(gè)連續(xù)體或某種結(jié)構(gòu)的歷史；也可以指從普遍意義上講的歷史，像“人類的歷史存在”、“歷史情境”、“歷史時(shí)刻”中的“歷史”都是這個(gè)意思，這一意思甚至在一些存在主義者的表述中也有體現(xiàn)，如“處于情境中”的人也就是“處于歷史中”的人。

宗教歷史并不總是宗教的歷史編纂。在撰寫某一宗教或特定宗教現(xiàn)象（如閃米特人的祭祀、赫拉克勒斯的神話等）的過程中，我們不會按照年代順序?qū)l(fā)生的所有事情記錄下來。當(dāng)然，若文獻(xiàn)允許，我們也可以這樣做，但我們不能僅僅為了記錄宗教歷史而撰史。“歷史”這一術(shù)語的多義性很容易引起學(xué)者誤解，事實(shí)上，哲學(xué)和普遍意義上的歷史概念最貼近我們宗教史研究。從事宗教史研究就是要研究宗教事實(shí)本身，即在宗教事實(shí)特定的顯示平面上研究宗教事實(shí)。即使已顯示的宗教事實(shí)不能總是完全歸結(jié)為歷史，這一特定顯示平面也總是“歷史的”、具體的和存在的。從最基本的圣顯，如圣靈在石頭或樹木中顯現(xiàn)，到最復(fù)雜的圣顯（先知或宗教創(chuàng)始人“看見”一種新的“圣顯物”），一切都在具體的歷史中顯現(xiàn)，同時(shí)又在某種程度上受到歷史的限制。但是，即使在最卑微的圣顯中也存在“永恒的新的開始”，一次向一個(gè)泛時(shí)時(shí)刻的永恒回歸，一種舍棄歷史、忘記過去、重塑世界的愿望。所有這一切都“顯現(xiàn)”在宗教事實(shí)中，而非宗教史學(xué)家的主觀臆造。一個(gè)僅僅想做一名歷史學(xué)家的史學(xué)工作者有理由忽略一個(gè)宗教事實(shí)的超越歷史的具體意義；一個(gè)民族學(xué)家、心理學(xué)家或社會學(xué)家也可以這樣做。而宗教史學(xué)家是不能對此視而不見的，熟悉了大量的圣顯后，他的眼睛已經(jīng)學(xué)會了如何合理解釋某一事實(shí)的宗教含義。回到我們的出發(fā)點(diǎn)，盡管沒有按年代順序撰寫，嚴(yán)格地說，本書也應(yīng)該被稱為宗教史領(lǐng)域的一項(xiàng)研究。

不管某些歷史學(xué)家有多注重編年體的視角，其重要性仍遠(yuǎn)不及我們給予它的重視程度。因?yàn)椋拖裎覀冊凇侗容^宗教范型》中所嘗試闡述的那樣，神圣的辯證法傾向于無限期地重復(fù)一系列的原型，所以某一“歷史時(shí)刻”的圣顯在結(jié)構(gòu)上和一千年之前或一千年之后的圣顯是一樣的。圣顯就是把現(xiàn)實(shí)反復(fù)地神圣化為相同的似是而非的東西，這種趨勢正是我們能夠理解一種宗教現(xiàn)象并“撰寫”其歷史的主要原因。換言之，正是憑借不斷重復(fù)的圣顯，我們才得以區(qū)分并成功理解宗教事實(shí)。在人的意識里圣靈“自己現(xiàn)身”，但人只關(guān)注其一個(gè)方面或一小部分，而圣顯試圖全面地展現(xiàn)圣靈。在最基本的圣顯中，一切都昭然若揭。圣靈在石頭中和樹上的顯現(xiàn)，與在一個(gè)“神”身上的顯現(xiàn)同樣神秘而崇高。現(xiàn)實(shí)神圣化的過程也是一樣的，在人的宗教意識中，這一過程采用了不同的“形式”。

這與宗教編年體視角的理念不無關(guān)系。盡管存在宗教“歷史”，但如同其他歷史一樣，宗教歷史不是不可逆的。一神教的宗教意識并不一定從始至終都是一神論的，因?yàn)橐簧裾撝粯?gòu)成了一神教“歷史”的一部分，而且就我們所知，在這段歷史中，當(dāng)信徒了解并踐行一神教后，他不可以再信奉多神教或其他異教。相反，一個(gè)人完全可以成為一名多神論者或成為一名沉溺于圖騰崇拜的宗教實(shí)踐者，但他可以同時(shí)認(rèn)為并聲稱自己是一神論者。神圣的辯證法允許各種可逆性的存在，所有“形式”無一例外最終都會退化和解體，但歷史不會終結(jié)。一個(gè)群體，不論是有意識還是無意識地，可以信奉多種宗教，而且同一個(gè)人也可以有無限多的宗教體驗(yàn)，上自“最高級”，下至最不發(fā)達(dá)和反常的。從相反的觀點(diǎn)看也是這樣：任何文化時(shí)期都能為人類可以接受圣靈提供最充分的啟示。世界各地歷史差異巨大，但一神教先知的宗教體驗(yàn)會反復(fù)出現(xiàn)在“最落后”的原始部落中，唯一的要求就是“實(shí)現(xiàn)”一位天神的圣顯，這位天神被證實(shí)在世界各地存在，即使他在當(dāng)?shù)噩F(xiàn)行宗教實(shí)踐中沒有顯現(xiàn)。任何一種宗教形式，不管受到怎樣的破壞，都能產(chǎn)生純粹的和連貫的神秘主義。如有例外情況，而數(shù)量上又不足以多到給觀察者留下深刻印象，這不能歸因于神圣的辯證法，而應(yīng)歸因于人類實(shí)踐這種辯證法的行為。宗教史這一領(lǐng)域的背后是對人類行為的研究，這也是社會學(xué)家、心理學(xué)家、道德家、哲學(xué)家所關(guān)心的問題。作為宗教史學(xué)家，我們能夠發(fā)現(xiàn)神圣辯證法有可能使任何宗教立場發(fā)生自發(fā)逆轉(zhuǎn)，這就足夠了。這種宗教立場的可逆性非常重要，并非哪里都能找到，這也是我們往往不受歷史-文化民族學(xué)研究成果影響之原因所在。當(dāng)然，各種類型的文化都和某些宗教形式有機(jī)結(jié)合，但是這絕不排除自發(fā)性，歸根結(jié)底，也不排除宗教生活的非歷史性。因?yàn)檎麄�(gè)歷史在某種程度上就是一個(gè)圣靈的降臨、受限和衰減的過程。但是，圣靈總會不斷地顯現(xiàn)自身，隨著每一次新的顯現(xiàn)，他都會重新完全地展現(xiàn)自己。誠然，在一個(gè)社會的宗教意識里，圣靈無數(shù)次的顯現(xiàn)就是在這些社會的過去，即它們的“歷史”中，圣靈無數(shù)次顯現(xiàn)的重復(fù)。但是，這一歷史并不能阻礙自發(fā)性的圣顯，在任一時(shí)刻圣靈都有可能更完整地顯現(xiàn)。

宗教立場的可逆性在遠(yuǎn)古社會的神秘體驗(yàn)中甚至更加顯著，這又將我們帶回對宗教史的年代順序的討論上。我們將反復(fù)提及，在任何一種程度的文明和宗教形式中，都可能存在始終如一的宗教體驗(yàn)。也就是說，處于危機(jī)中的某些宗教意識可能會發(fā)生歷史性的跳躍，從而使它們獲得原本無法獲得的宗教立場。當(dāng)然，“歷史”，即所在部落的宗教傳統(tǒng)，會使某些特權(quán)人士的癲狂體驗(yàn)受制于部落的教規(guī)。不過，同樣確定無疑的一點(diǎn)是，這些體驗(yàn)與東方和西方偉大的神秘主義者的體驗(yàn)一樣的精確而高尚。

嚴(yán)格地講，薩滿教是一種古老的癲狂術(shù)，它同時(shí)是玄想、巫術(shù)和最廣泛意義上的“宗教”。我們尋求展現(xiàn)其文化和歷史的各個(gè)方面，甚至努力概述中亞和北亞薩滿教的發(fā)展史。但是，我們認(rèn)為更重要的是呈現(xiàn)薩滿教現(xiàn)象本身，分析其意識形態(tài)，探討其技術(shù)、象征意義和神話。我們相信，專家和有學(xué)養(yǎng)的人都對這一研究頗感興趣，而本書主要是針對后者寫的。例如，我們可能援引過有關(guān)中亞薩滿鼓在北極傳播的事實(shí)，但只有少數(shù)專家對此感興趣，可能無法激起大多數(shù)讀者的興趣。然而，當(dāng)我們探討薩滿教及其蘊(yùn)含的癲狂術(shù)這一浩瀚莫測的精神世界時(shí)，情況就會發(fā)生變化，或者說至少我們期望會發(fā)生這樣的變化。這時(shí)，我們研究的是薩滿教的整個(gè)精神世界，盡管這個(gè)世界不同于我們的精神世界，但它仍然是持續(xù)的和有趣的。我們大膽地認(rèn)為，每一位真正的人文主義者都有必要了解薩滿教的精神世界，因?yàn)楹荛L一段時(shí)間以來，人文主義已經(jīng)不再被認(rèn)為是西方精神傳統(tǒng)了，盡管這一精神傳統(tǒng)偉大而豐富。

本著這樣的精神，本書不可能窮盡自身所探討過的內(nèi)容。我們沒有對薩滿教進(jìn)行全面的研究，我們?nèi)鄙俦匾娜肆拓?cái)力，也沒有意愿這樣做。我們一直是以比較文學(xué)家和宗教史學(xué)家的身份研究這一課題的。這樣說，就等于我們提前承認(rèn)，在這樣一部說到底旨在綜合的著作里，難免有漏洞和不足。我們既不是阿爾泰學(xué)家，也不是美洲學(xué)家和大洋洲學(xué)家，所以有可能一些專門研究沒有注意到。

即使這樣，我們依然認(rèn)為本書沒有改變描繪薩滿教全貌的整體結(jié)構(gòu)：很多研究是重復(fù)最早時(shí)期觀察者對薩滿教的記述，只是稍做改動而已。波波夫早在1923年就出版了薩滿教研究的書目，但僅限于西伯利亞的薩滿教，列舉了俄國民族學(xué)家的650本著作。北美和印度尼西亞薩滿教研究文獻(xiàn)同樣廣泛，誰也不可能將這些書全部讀完。我們一再重申：我們無意取代民族學(xué)家、阿爾泰學(xué)家或美洲學(xué)家的地位，但是，我們在書中通篇都提供了引注，列出一些主要著作，以資讀者參考并獲取補(bǔ)充信息。當(dāng)然，我們也可以增加大量的參考文獻(xiàn)，但這樣做的話，本書就寫成了有幾卷本的巨著了，我們認(rèn)為這樣做沒有價(jià)值。我們的目標(biāo)不是提供一系列研究各種薩滿教專著，而是為非專業(yè)讀者提供對薩滿教的整體研究。許多主題，在本書中僅僅簡單提及一下，我們將在其他著作（如《死亡與加入式》《死亡神話》等）中加以更詳細(xì)的闡述。

在撰寫本書的五年中，我們得到了羅馬尼亞前總理尼古拉·勒代斯庫將軍，法國國家科學(xué)研究中心（巴黎）、維金基金會（紐約）和波林根基金會（紐約）的幫助和鼓勵(lì)。在此，向他們表達(dá)我們最誠摯的謝意。沒有他們的幫助和鼓勵(lì)，本書不可能完成。我們很冒昧地將本書獻(xiàn)給我們在法國的東道主和同仁們，以聊表我們的感激之情，感謝他們自我們到法國以后一直給予的慷慨無私的鼓勵(lì)。

在一些文章中，我們已經(jīng)部分地闡述了我們的研究成果，例如“薩滿教問題”、“薩滿教”和“對薩滿教的初步思考”，以及1950年3月很榮幸地在R.佩塔佐尼和G.圖奇教授的邀請下，在羅馬大學(xué)和意大利“中東和遠(yuǎn)東研究所”所做的講座。

米爾恰·伊利亞德

巴黎，1946年3月-1951年3月

作者簡介

米爾恰·伊利亞德，世界著名宗教史家，1907年3月9日出生于羅馬尼亞首都布加勒斯特的一個(gè)軍人家庭。中學(xué)時(shí)代的伊利亞德對于宗教、東方學(xué)和神秘主義的興趣與日俱增。1925年高中畢業(yè)，就讀于布加勒斯特大學(xué)文學(xué)和哲學(xué)系。伊利亞德在文學(xué)創(chuàng)作方面數(shù)量頗豐，作為學(xué)院派小說家，其學(xué)術(shù)重心始終在宗教研究上。二戰(zhàn)結(jié)束后到1955年，伊利亞德一直居住在法國巴黎，這一期間他的宗教研究達(dá)到了一個(gè)高峰，以法文的形式出版了一系列宗教著作：《比較宗教的范型》、《宇宙和歷史》、《永恒回歸的神話》、《瑜伽:不死與自由》以及《薩滿教》。這幾本著作幾乎涵蓋了20世紀(jì)所有宗教已經(jīng)的重要領(lǐng)域，使他迅速崛起成為一名蜚聲國際學(xué)術(shù)界的宗教史家。宗教史作為一門學(xué)科，不僅要描繪歷史上各種宗教現(xiàn)象的發(fā)展過程，更應(yīng)該在空間上揭示宗教的結(jié)構(gòu)以及宗教對于人類的意義。伊利亞德強(qiáng)調(diào)宗教學(xué)家不僅是一個(gè)歷史學(xué)家，同時(shí)也是一個(gè) 現(xiàn)象學(xué)家。伊利亞德還特別重視“宗教史”研究對于現(xiàn)代社會的意義

1956年伊利亞德以訪問教授的身份應(yīng)邀到美國芝加哥主持哈斯科爾講座，次年任芝加哥大學(xué)宗教系主任和教授等職，與同事將芝加哥神學(xué)院建設(shè)成為一個(gè)國際知名的宗教史研究中心，從此伊利亞德與美國宗教史學(xué)科結(jié)下了不解之緣。1961年主編出版了《宗教史》創(chuàng)刊，成為美洲大陸宗教研究的一份重要刊物。1980年代，伊利亞德的學(xué)術(shù)聲名日盛，擔(dān)任《宗教百科全書》的主編，不幸于1986年4月22日逝世。就在他去世一年之后，16卷本的《宗教百科全書》正式出版。這部包括中國學(xué)者在內(nèi)的數(shù)以百計(jì)的來自世界各地的學(xué)者共同參與的著作的出版，為伊利亞德的學(xué)術(shù)生涯畫上了一個(gè)圓滿的句號。

譯者簡介

段滿福 蒙古族 內(nèi)蒙古大學(xué)外國語學(xué)院副院長兼大學(xué)外語部主任，內(nèi)蒙古大學(xué)澳大利亞研究中心主任。內(nèi)蒙古大學(xué)第九屆學(xué)術(shù)委員會委員、內(nèi)蒙古大學(xué)人文科學(xué)學(xué)部委員會委員、外國語學(xué)院教授委員會委員、2012年內(nèi)蒙古“新世紀(jì)321人才工程”第二層次人才、首都師范大學(xué)《語言文化研究》輯刊編委。

前言/001

第一章 幾點(diǎn)總體思考 征選薩滿的方式 薩滿教和神秘的職業(yè)/001

獲得薩滿才能，010—

西伯利亞西部和中部地區(qū)薩滿的征選，012—

通古斯人中的薩滿征選，014—

布里亞特和阿爾泰人中薩滿的征選，016—

薩滿能力的繼承與探尋，018—

薩滿教與精神病理學(xué)，021

第二章加入式疾病與夢境/031

疾病-加入式,031—

雅庫特薩滿的加入式癲狂和幻想,033—

薩摩耶德薩滿的加入式夢境,036—

通古斯、布里亞特以及其他民族的加入式,041—

澳大利亞術(shù)士的加入式,043—

澳大利亞-西伯利亞-南美和其他有相似加入式的地方,049—

北美、南美、非洲和印度尼西亞的加入式的軀體肢解,052—

因紐特薩滿的加入式,057—

凝視一個(gè)人自己的骨骼,061—

部落加入式和神秘社團(tuán),063

第三章獲得薩滿才能/066

關(guān)于薩滿起源的西伯利亞神話,067—

赫哲族和雅庫特族的薩滿征選,070—

布里亞特族和鐵列烏特族的薩滿征選,074—

薩滿的女性守護(hù)神,078—

逝者靈魂的作用,080—

“看到各種神靈”,085—

輔助神靈,087—

“神秘語言”——“動物語言”,095—

北美薩滿能力的探尋,098

第四章薩滿領(lǐng)神/110

通古斯人和滿洲人的薩滿領(lǐng)神,110—

雅庫特人、薩摩耶德人和奧斯加克人的領(lǐng)神,113—

布里亞特人領(lǐng)神,115—

阿勞干女薩滿的領(lǐng)神,123—

儀式性爬樹,126—

加勒比薩滿的升天之旅,128—

通過彩虹的升天,132—

澳大利亞人的領(lǐng)神,135—

升天儀式的其他形式,140

第五章薩滿服飾和薩滿鼓的象征意義/145

初步論述,145—

西伯利亞薩滿的服飾,148—

布里亞特薩滿的服飾,150—

阿爾泰薩滿服飾,152—

薩滿的鏡子和帽子,154—

鳥類學(xué)的象征意義,156—

骨架的象征意義,158—

“從骨頭中重生”,160—

薩滿面具,165—

薩滿鼓,168—

全世界的儀式性服飾以及魔力鼓,176

第六章中亞和北亞的薩滿教：Ⅰ升天入地/181

薩滿的職能,181—

“黑薩滿”，“白薩滿”，“二元”神話論,184—

馬祭祀以及薩滿的升天（阿爾泰）,189—

貝·烏爾甘以及阿爾泰薩滿,198—

入地（阿爾泰）,201—

作為靈魂引導(dǎo)者的薩滿（阿爾泰族，赫哲族和尤羅克族）,205

第七章中亞和北亞的薩滿教：Ⅱ巫咒，作為來世靈魂引導(dǎo)者的薩滿/215

召喚和尋找靈魂：韃靼族，布里亞特族和哈薩克吉爾吉斯人,217—

烏戈?duì)栕搴屠仗m族中的薩滿降神會,220—

奧斯蒂亞克、尤羅克和薩摩耶德人的降神會,225—

雅庫特和多爾甘人的薩滿教,229—

通古斯人和鄂倫春人的薩滿教降神會,236—

尤卡基爾人的薩滿教,245—

科里亞克人的宗教和薩滿教,249—

楚科奇人的薩滿教,252

第八章薩滿教與宇宙學(xué)/259

宇宙三界與世界柱,259—

宇宙山,266—

世界樹,269—

神秘?cái)?shù)字7和9,274—

大洋洲地區(qū)的薩滿教和宇宙觀,279

第九章北美和南美的薩滿教/288

因紐特人中的薩滿教,288—

北美的薩滿教,297—

北美的薩滿教降神會,300—

帕維奧佐族的薩滿教治療,302—

艾可瑪維族的薩滿教降神會,305—

入地之旅,309—

秘密的兄弟會和薩滿教,314—

南美薩滿教：各種儀式,323—

薩滿教治療,327—

南北美洲薩滿教的古老性,333

第十章 東南亞和大洋洲的薩滿教/337

賽芒人，薩凱人和雅貢人的薩滿教信念和技藝,337—

安達(dá)曼群島和尼科巴群島的薩滿教,342—

馬來的薩滿教,344—

蘇門答臘的薩滿和司祭,347—

婆羅洲西里伯斯島的薩滿教,350—

“逝者之船”與薩滿教的船,356—

迪雅克人中的冥界之旅,360—

美拉尼西亞的薩滿教,362—

波利尼西亞薩滿教,367

第十一章 印歐民族的薩滿教思想和技藝/376

序言,376—

古日耳曼人的癲狂技藝,380—

古希臘,388—

塞亞西族, 高加索族，伊朗族,396—

古印度：升天儀式,405—

古印度：巫術(shù)飛行,409—

苦行（Tapas）和加入式（Dīks·ā）,414—

印度的“薩滿教”象征意義和技藝,416—

印度土著部落中的薩滿教,423

第十二章 中國及遠(yuǎn)東的薩滿教象征意義和薩滿法術(shù)/431

佛教 密教 喇嘛教,431—

彝族的薩滿教實(shí)踐,444—

摩梭人的薩滿教,447—

中國的薩滿教象征意義和技藝,451—

蒙古 朝鮮 日本,464

第十三章 如出一轍的神話、象征和儀式/469

狗和馬,469—

薩滿和鐵匠,473—

“巫術(shù)的熱量”,477—

“巫術(shù)飛行”,481—

橋梁和“艱難的道路”,486—

梯子—死者之路—升天,490

第十四章 結(jié)論/499

北亞薩滿教的形成,499

參考文獻(xiàn)/512

后記/590