朱熹晚歲序定《中庸章句》，將“人心道心，精一允執(zhí)”確立為吾族文化精神傳承之統(tǒng)緒，即所謂“道統(tǒng)”者。朱子依此對《中庸》所展開的詮釋與闡發(fā)，形成一經(jīng)經(jīng)緯緯之“統(tǒng)合”系統(tǒng)。然其關(guān)切則在回答“大公至正”的人類社會之如何可能的問題。朱子將“天道”觀念運用于人與歷史的解說，在理論上，以人之天賦善性作為合“情”講“理”的社會形態(tài)之可能性依據(jù)；在實踐設(shè)計上，則著重指出，握有公權(quán)力的主政者必須學(xué)為君子，此是實現(xiàn)有“道”理想的首要前提。朱子“道統(tǒng)”，與其說是哲學(xué)意義上的“破天荒之舉”（陳榮捷語），毋寧說，是中華民族歷史長河中一偉大的“精神事件”。
1《觀念與歷史的際會：朱熹中庸思想研究》的出版對于撇清學(xué)術(shù)界對朱子思想的誤讀、錯讀具有重要意義。2《觀念與歷史的際會：朱熹中庸思想研究》將為中國現(xiàn)代價值體系的建構(gòu)提供重要的傳統(tǒng)資源。
王健，哲學(xué)博士，中國社會科學(xué)院宗教所研究員。著有《明代思想史》（1994年）、《儒學(xué)在日本歷史上的文化命運——神體儒用的辨析》（2002年）；譯有《日本官僚政治研究》（1990年）、《社會與宗教》（1991年）、《佛法·西與東》（1996年），《在現(xiàn)實真實與價值真實之間：朱熹思想研究》（2007）等。
序 言/1第一章 “精神道”如何實現(xiàn)于歷史：“道統(tǒng)”之意涵（上）/1第一節(jié) 溯源伏羲 中立周子：“道統(tǒng)”的形上理據(jù)/3第二節(jié) “卓然立人道之尊”：宋代儒者面對的歷史難題/7第三節(jié) “致中和”：作為歷史之體的“精神道”/51第二章“精神道”如何實現(xiàn)于歷史：“道統(tǒng)”之意涵（下）/63第一節(jié) 人“生”而能“德”：對“天命之謂性”的理解/63第二節(jié) “善的歷史”如何可能：對“率性之謂道”與“修道之謂教”的理解/68第三節(jié) 重回“善的歷史”：以“圣人”為“修教謂教”之主詞的深意/75第四節(jié) 人為目的：“道”“理”“性”之意義的互相發(fā)明/82第五節(jié) “天下平”必自“明德”始：“致中和”語境中的“格物致知”/102第六節(jié) “立天地之大義”：成就一個“見得此理”的世界/110第三章 “中和”與“中庸”：一個觀念與歷史的普遍性問題（上）/119第一節(jié) 開出觀念范導(dǎo)歷史的維度：釋“庸”為“平常”的意義/120第二節(jié) “難而易”與“易而難”：對“中庸不可能”的詮釋/127第三節(jié) 合理與現(xiàn)實：對“尊德性而道問學(xué)”的詮釋/131第四章 “中和”與“中庸”：一個觀念與歷史的普遍性問題（下）/154第一節(jié) “自然生存”與“可能生存”：“五谷”之喻的意義/154第二節(jié) “中道”與“天道”：“中庸”是君子的事業(yè)/162第三節(jié) 有“道”必得見“道”：“價值本體”視域內(nèi)的“格物”精神/168第四節(jié)、“隨自家規(guī)模大小做去”：人人可為的“格物致知”/176第五節(jié) 實現(xiàn)“中和”理想的現(xiàn)實載體：為政者與學(xué)者/204第五章 “ 正天下大本”：一種可能的歷史 ——以《壬午封事》《庚子封事》《戊申封事》為解讀線索/230第一節(jié) “道統(tǒng)”內(nèi)容的首次提出：關(guān)于《壬午應(yīng)詔封事》/233第二節(jié) “治道”與“善生”：關(guān)于《庚子封事》/264第三節(jié) “中和”理想的治世嘗試：關(guān)于《戊申封事》/284第六章“撐天拄地”：何以“道統(tǒng)”觀念必須進入社會歷史/290第一節(jié)“道”為歷史之“體”：朱子與陳亮的根本區(qū)別/291第二節(jié) 發(fā)自“道體”亦或發(fā)自“智謀功力”：朱與陳之不同政治進步觀/299第三節(jié)“道之常存，非人能預(yù)”：作為純粹觀念的“道心”——以《答陳同甫》之書八為例/312附錄：在觀念與歷史之間 ——對余英時分疏“道統(tǒng)”與“道學(xué)”之意義的思考/326后 記/353
中庸是中國傳統(tǒng)文化思想中的大主題。朱熹則是中國學(xué)術(shù)思想史中的大人物，被視為“集孔子以下學(xué)術(shù)思想之大成者”，與孔子同樣“發(fā)出莫大聲光，留下莫大影響”的偉大哲人。（錢穆語）就傳統(tǒng)語匯而言，或許“中庸”是被應(yīng)用得最濫泛的概念之一。其不僅成為大眾的日常語言，甚至一度成為政治意識形態(tài)批判的對象。即使在專業(yè)學(xué)者的語境中，“中庸”也多被定義為一種思維方式，最典型的表述是“適度的藝術(shù)”。這固然不錯，但卻極度地縮窄了“中庸”的廣深意涵。在中國思想文化史的長河中，“中庸”固然有著發(fā)生與流演的過程，但至南宋，經(jīng)由朱子“綰經(jīng)學(xué)與理學(xué)為一途”的整體性的詮釋與闡發(fā)，最終成就為一精神的“大彌綸”，亦可曰中國人世代相傳、繩繩相系的精神之“道”，即所謂“道統(tǒng)”。應(yīng)該說，作為文化自覺的道統(tǒng)觀念，始于孟子；然而，明確提出“道統(tǒng)”概念者，實為朱子，正如陳榮捷先生說，“朱子實為新儒學(xué)道統(tǒng)一詞之第一人”。“道統(tǒng)”之真實意義，當然不在名詞概念，而在其價值理念。朱子以子思《中庸》為詮釋文本，于晚歲序定《中庸章句》。其在《序》中，將“中庸之道”視為由上古圣神（堯、舜、禹）“繼天立極”而創(chuàng)造并承傳之“道”，即所謂“道統(tǒng)之傳有自來矣”；又以《尚書·大禹謨》之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”來規(guī)定“道”之意涵；明確提出“道之傳”就是“道心之傳”；而“道心之傳”實為“公平正大”精神之傳。朱子將此一精神結(jié)穴于《中庸》本文，以“中和”來深化“道心”之意。“中”稟賦于大自然之“天道”，意味著人天生具有某種自我完善的潛在能力（近似康德之“人天生具有大自然所稟命的理性能力”之意），朱子謂之“道之體”，意即人之“心”應(yīng)以“天道”為根本之體，故而又可曰“道體”或“心體”，——皆表人之真理性的主體精神。與“中”相對應(yīng)，朱子將“和”詮釋為“道之用”，以此表達人之主體或曰“心體”對客體事物的重大影響。其在解釋“中為大本，和為達道”時說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也”。“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”朱子將人之主體精神的價值提到如此高度，真可謂大氣磅礴，驚心動魄矣！依今語，朱子之“中庸”，實為主客雙攝的大主體哲學(xué)，或曰“精神哲學(xué)”。朱子語境中的主體之學(xué)，始終與行為踐履相關(guān)聯(lián)，“道之體”與“道之用”統(tǒng)之于人，故曰：“是其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實亦非有兩事也。”這里的要切處在于，朱子以“道之體用”作為中庸思想系統(tǒng)的基礎(chǔ)設(shè)準，實質(zhì)上內(nèi)涵著一價值期待，即經(jīng)由高上深邃的精神主體而逐步實現(xiàn)有“道”社會的理想。為此，他在解釋《中庸》首章“致中和”時，便將君子“戒懼謹獨”之德與“天地位，萬物育”之理想通貫為一：“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”基于個人主體（君子之德）與大自然最終目的（致中和）之間的張力，朱子不僅把以往語義內(nèi)的“中庸”，明確為人之“心”學(xué)或曰精神之學(xué)，更重要的是極大地拓展了內(nèi)中的思想空間，即由人之“心體”或曰“道體”延展出多向度的學(xué)思理脈，進而將“中庸”深化為多重意蘊的“觀念叢”（而不是將其收窄為某種思維方式），據(jù)此為人之主體的全面成長（即所謂“成人之道”）提供了充分的義理支持。在這個意義上，朱子的中庸之學(xué)，又可稱為“全體大用”之學(xué)。所以謂之“觀念叢”，是因為在朱子的詮釋語境中，“心體”有其“天道”之“大原”，故而他詳論“天命之性”與“無極太極”；為闡明天道與人生之內(nèi)在的理思關(guān)聯(lián)，又極言“理氣”、“天人”、“善惡”、“已發(fā)未發(fā)”等諸說；終以“仁”通解宇宙之大生命，進而為天道與人道確定了最恰切的貫通點，由此天人兩界誠為一體，而“成人之道”亦有“天命之性”之義據(jù)。朱子之“中庸”，固然有著多向度理脈，然而，若從行為主體的視角來看，因所指對象不同而意涵也大有殊異。就其對任何人皆可發(fā)生思想和實踐的指導(dǎo)作用而言，它有著普遍適用的理論意義。而特須注意的是，朱子語境中的“君子”，首先是指向特定人群的。他要求那些對政治生態(tài)及社會生活具有決定性影響的人們，即主政者乃至所有為政者，必得“須臾不離道”，這就意味著他們必須要公天下之心以觀天下之理，“能修其身，能治其家，以施之政事之間”，治理公共事物及百姓日用，“每事理會教盡，教恰好，無一毫過不及”，朱子又謂之“明德新民，體用之全，而止其至善精微之極”，或曰“大中至正之極，天理人事之全”。就普遍適用而言，“中庸”可謂之“實踐學(xué)”；就主體特指來說，朱子將其深透到政治哲學(xué)的論域，使之顯豁出更強的歷史與現(xiàn)實關(guān)切。我們現(xiàn)在的研究，多注意前者，而忽略后者。朱子之所以特別強調(diào)為政者們必須學(xué)為君子，是因為他們所處的關(guān)鍵位置，關(guān)乎“民之休戚”與“國之安危”。這亦是朱子一生“正本原之地，格君心之非”，對政府決策層諫諍不止的深層動因。正如徐梵澄先生在闡發(fā)孟子“仁政”時說，主政者恰如處在圓球中心，一旦角度有些許偏差，球面上的差異就會很大。因此，如果領(lǐng)導(dǎo)者能成為仁義君子，那么，他們所行之政策和原則自然合宜，社會便可進步、繁榮，無論國人知或不知，均可安足。（參閱《孔學(xué)古微》之第十五章《孟子》）朱子的“中庸”思想，無論是作為多重意蘊的“觀念叢”，還是針對特定的行為主體，皆是在觀念與歷史的大視域中展開的。于此，朱子有著結(jié)實的文本依據(jù)。一般人們解讀《中庸》，不注意“中和”與“中庸”的區(qū)別。朱子特別指出這一長期被忽略問題，即《中庸》第二章“變和言庸”（首章謂“中和”，二章謂“中庸”），并且進一步詮釋，“中庸”之“中”，實兼“中和”之意；而“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。”就“中”兼“中和”而言，實意味著“道之體用”全在人之主體；而“庸”訓(xùn)為“常”，則將“體道行道”之主體與日用常行的經(jīng)驗世界相關(guān)聯(lián)，這又意味著“中”的實現(xiàn)，只在“日用常行”的生活之內(nèi)，而非脫出具體事境的虛無之物，故反復(fù)申說，“子思言‘中’，而謂之‘中庸’者，‘庸’只訓(xùn)‘常’。日用常行，事事要中 ”。“所謂‘道’，只是如日用底道理。恁地是，恁地不是，事事理會得個是處，便是道也。近時釋氏便有個忽然見‘道’底說話。‘道’又不是一件甚物，可撲得入手。”依今語，“中和”可解讀為，人之整全的精神能力以及有效的實踐能力，即朱子所謂“全體大用”之人。朱子謂“中”兼“中和”而與“庸”相對，由此便將“致中和”的深意闡發(fā)出來。當身兼“道之體用”的主體，朝向“致中和”這一合目的的方向時，原本統(tǒng)合于君子個人的“中和”，實質(zhì)上便轉(zhuǎn)升為人類歷史應(yīng)然合乎的“道理”，即所謂“天下之大本”，而“大本”的目標，便是“達道”理想的實現(xiàn)。“大本”與“達道”，回答的正是純粹觀念如何普遍適用于經(jīng)驗歷史的根本問題。從心理本體來看，朱子詮釋“中庸”，自有他堅執(zhí)的價值信念。與那些認為人之歷史從“惡”開始的西方思想家不同，朱子認為人的歷史從“善”開始，即所謂“上古圣神，繼天立極”，因此他確信經(jīng)由對“道統(tǒng)”的接續(xù)，人類就可能在歷史中重現(xiàn)三代“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的社會理想。以“惡”為始，必然以某種“善”的形式為歷史的終結(jié)；以“善”為始，則歷史就是一個可能向“善”不斷回歸的過程。當然不是回到具體的三代形態(tài)，而是實現(xiàn)“善”的目標。可以說，這是兩種殊途卻同趨向“善”的歷史觀。故而，朱子以“中庸”作為中國歷史傳承相繼的“道”之統(tǒng)緒，實質(zhì)上是將精神的進步視為歷史進步的根本準的，而歷史進步的方向則是“有道”社會的重建。所謂“有道”，實是人們懂得道理且踐行道理，從而推動和諧而合理社會的形成，即朱子所言，“在中之理發(fā)形于外，即事即物，無不有個恰好底道理”。所謂“即事即物恰好底道理”絕非相對主義的，尊重“道理”實是一種源自“天道”的精神，故而朱子懇切地說，有“道”講“理”的社會，“全體是天理流行”。用今語言之，是大自然的合目的性的呈現(xiàn)而已。朱子在觀念與歷史的大視域中所詮釋的“中庸”，若果謂之中國精神史上的大事件，恐不為過。其實，朱子之義理，皆指向擔待者，具體來說，一是為政者尤其是主政者，二是有志擔負社會責任的學(xué)者。他在辭世前一年對弟子有一囑說：“一日之間事變無窮，小而一身有許多事，一家又有許多事，大而一國，又大而天下，事業(yè)恁地多，都要人與他做。不是人做，卻教誰做？不成我只管自家？若將此樣學(xué)問去應(yīng)變，如何通得許多事情，做出許多事業(yè)？”——此語，至今讀來，真如朱子深衷傳影于前，令人感慨唏噓不已矣！ 乙未年小暑日 2015年7月7日
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