孟子是禁欲主義者嗎？他為何堅持主張性善論？其民本論是否是中國早期的民主思想的萌芽？楊澤波教授專研孟學數十年，在本書中，他試圖以通俗化的解讀方式來澄清關于孟子及其思想的種種誤解。
序
這是一部專門寫給社會大眾特別是青年朋友的書。
1997年8月，中山大學李宗桂先生來電話，說他正著手主編《大思想家與中國文化叢書》，問我愿不愿意寫孟子。我說，不想寫了，關于孟子我已經寫了兩個東西，還怎么寫呀？老是炒冷飯，豈不讓學界同仁笑話？誰知宗桂兄不依不饒，不光說了不少好話，單是那誠懇的態度也讓人受不了，我只好硬著頭皮答應了下來。
答應是答應了，可具體怎么寫，卻成了難題。
我自認為不屬于那種聰明過人的人，不敢把面鋪得過寬，這十幾年來的精力都集中在《孟子》上了，在寫了《孟子性善論研究》和《孟子評傳》以后，隱隱有了幾分江郎才盡的感覺。在這么短的時間里再寫孟子，翻出什么新花樣，超越自己，實在是太難了，甚至可以說幾乎是不可能的。想來想去，沒有好的辦法，幾次都想打退堂鼓。但“人而無信，不知其可”的古訓擺在那里，實在不好意思開這個口。在這種痛苦的煎熬下艱難地支撐了半年多，一個字也沒寫出來。
心情不好，只好翻閑書解悶。重讀朱光潛的《談美》，眼界大開。朱光潛先寫了《文藝心理學》，后又以此為底本寫了《談美》。這兩本書雖然內容相近，但同時并行于世，都是近代美學的名著，人們并不覺得它們是重復是多余。道理何在？答案只有一個：讀者對象不同。
由此想到寫書出書的一些情況。
逛書店，游書市，各類書籍林林總總，鋪天蓋地，粗分起來無非有兩類：一類是給學界同行看的，一類是給社會大眾讀的；前者是學術專著，后者是普及讀物。寫書也應該是這樣，要不然“上天”，特意寫給學界同行看，要不然“入地”，專門寫給社會大眾讀。
但現在普遍有兩個毛�。阂皇羌炔弧吧咸臁保植弧叭氲亍保瑠A在中間。結果是學界同行不想看，嫌太淺，沒意思，社會大眾不想讀，嫌太深，讀不懂。二是想“入地”卻入不成。有些作者寫書，主觀上想通俗一點，但因為沒有在這方面下過死功夫，不是這方面的專家，功力不夠，只能東拼西湊，南抄北摘。寫出的東西淺是淺，可毛病一大堆，笑話連成篇，眼睜睜硬把讀者往溝里帶。
朱光潛的著作沒有這兩個毛病。他的《文藝心理學》是寫給同行的，在學術觀點、學術價值上給人以啟發；他的《談美》是寫給青年朋友的，在開拓眼界、活躍思想上予人以教益。更為可貴的是，他是這方面的專家，有真體會，真心得，真收獲，寫《談美》的時候信手捻來，行云流水，深入淺出，可讀性高，而且這樣的東西是自己咀嚼過的，不是生搬硬套，版權不明的，讀來放心，可信性強。
我想，可不可以仿效朱先生的樣子，做這樣的嘗試呢？
目的明確了，思路也就清楚了。我在寫本書過程中從三個方面做了大的改動：
一是打破一般著作分別討論政治思想、經濟思想、哲學思想的做法，除簡要介紹孟子生平之外，根據我對《孟子》的理解，將其思想與中國文化聯系最緊密的問題，抽取出來，辟出“國家應該如何治理”，“道德應該如何成就”，“人們應該如何生活”三個問題，集中討論，爭取使讀者在閱讀后，能對“孟子與中國文化”這個題目，有一個比較清晰的印象，不再陷在政治、經濟等一個個小框子中云里霧里，摸不著頭腦。
二是打破一般學術著作的寫作方法，參考各類書籍的長處，將格式和行文變得活潑一點、可愛一點。如把小標題列得具體詳細一些，取消繁瑣的引文和注釋，將文中最重要的一些話提取出來，用黑體字作為提要，置于小標題下面，等等。爭取讓讀者能夠看起來，讀下去，即使時間忙，來不及都讀，通過翻閱標題以及提要，也能對本書的主要觀點有一個大概的了解。
三是刪繁就簡，將全書的篇幅，嚴格控制在20萬字之內，盡可能不要讓“大部頭”把讀者嚇住，退避三舍，敬而遠之。
據我所知，這種寫法在我們這個圈子里還不多見，是一種新的嘗試。雖然我為此做了努力，但能不能達到目的，還是心里沒數，真有點“三日入廚下，洗手作羹湯”的不安感覺呢。
在寫作過程中，深深感到筆力不濟。先天不足是我們這一代學人的致命傷。我們上學的時候，語文教學除了認識幾個漢字之外，其他基本上都是沒用的。需要讀書的時候，又不準讀書，或無書可讀。后來盡管不服命運，拼死拼活擠進了學術圈子，可真的趕鴨子上架要寫點東西了，才發現底子實在太差，和受過舊式教育的老先生根本沒法比。雖然這些年來讀《孟子》下了些苦功，自信有些體會，但無奈手中的筆實在是太“禿”了（盡管早就用了電腦），詞不達意，句無生氣的毛病處處可見。一開始還有些許遺憾，后來神經麻木了，也就由它去了。
從內容上說，本書不是我《孟子》研究前兩部著作的復寫，不僅校正了一些材料引用的錯誤，不少提法、思想也有更新，從中可以看出我近些年來思想的演變軌跡。
通過前面的介紹，我們已經知道，孟子的生活態度是很實際的，不僅認為利不可缺少，而且明確承認利本身是一種樂，是一種幸福。
這就說明，孟子的生活態度和禁欲主義全然不同。禁欲主義認為，生活本身是苦，是罪，只有禁止它們的發展，才能凈化心靈。孟子卻認為，生活本身就是一種樂，是一種幸福，既不是苦也不是罪，根本沒有必要去禁止。
這并沒有什么好奇怪的，孟子曾明確講過：“美貌女子，是人所追求的”，“富有，是人所追求的”，“顯貴，是人所追求的”（“好色，人之所欲”；“富，人之所欲”；“貴，人之所欲”�！度f章上》1章）。好色富貴是“人之所欲”，不是“人之所惡”，沒有必要去禁止，只要加以引導，不要把這些當作人生的最終目的就可以了。
由此可見，在“人們應該如何生活”的問題上，孟子雖然總是勸導人們追求義的生活，但對利的生活并不否定，認為利本身也是樂，也是幸福，絕不是苦，更不是罪。在這種思想影響下，中國文化始終是一種樂的文化，絕不像其他禁欲主義文化那樣冷酷無情，不近情理。
有人可能會問：“你說孟子不是禁欲主義，可孟子明明白白講過要寡欲，這是怎么回事呢？”
是的，孟子的確講過要寡欲。他是這樣說的：“養心沒有比減少物欲更好的了。為人減少了物欲，即使有喪失本心的，也不會很多；為人增多了物欲，雖能保存本心，也不會很多�！保ā梆B心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”《盡心下》35章）
理解這段話應該注意兩個問題。
首先，寡欲的核心是強調以義為重，不要因為物欲太多影響了良心的存養，而不是禁欲。人心就那么大，義占多了，就會以義為重，利占多了，就會以利為重。為了防止以利為重，最好的辦法是寡欲�！肮选弊钟玫煤芮桑巧俚囊馑�，不是禁的意思，不能將寡欲解釋為禁欲。
其次，寡欲問題雖然有普遍性，但主要還是針對士說的，甚至在很大程度上，是孟子對自己和弟子的要求。道理很簡單：君的任務主要是行王道，民的任務主要是制恒產，雖然他們也要成德，但士在這方面的任務最重。士的任務主要是行于道；只有行于道才談得上志于道，只有志于道才談得上養心，只有養心才談得上寡欲。把原本主要針對士講的寡欲問題，無限度地擴大到其他對象，同樣不對。
努力成就道德
追求道德幸福、“尋孔顏樂處”的思想，兩千年來源源不絕，浩浩蕩蕩，已經鑄成儒家幸福觀的基本定式。這種幸福觀不僅有利于保障人們成就道德，追求高層次的生活，而且為中國文化成為真正的樂的文化，注入了豐富的思想內涵。
我們說中國文化是一種樂的文化，還包含另一層意思，這就是儒家特別強調追求道德之樂。
孟子十分重視道德之樂，他認為，當義和利發生矛盾的時候，人們如果毫不猶豫地選擇義，就會有一種莫大的愉悅感，就會體驗到道德之樂。道德生活本身是一種樂，而且是一種至高無上的樂。
重視道德之樂，到宋代之后，有了一種形象的說法，叫作“尋孔顏樂處”�！翱住笔强鬃�，“顏”是顏淵�？鬃雍皖仠Y有的時候生活得很苦，但他們有自己的快樂。顏淵更是如此，住得很差，吃得很差，“人不堪其憂”，但卻能“不改其樂”。道理何在？就是因為他更加看重道德生活，看重成就道德所產生的愉悅和幸福。
明確提出“尋孔顏樂處”始于周敦頤。周敦頤是北宋時期著名的思想家，是程顥和程頤的老師。他教二程兄弟有一個重要內容，就是“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”。周敦頤認為這里面大有文章，讓二程兄弟自己去體會，去尋找。二程悟性很高，對此有了深刻的體會，認識到所謂孔顏樂處實際上就是道德之樂，是因為成就道德所帶來的內心的愉悅和滿足。
朱熹的思想直接源于二程，特別是程頤。二程“尋孔顏樂處”，對朱熹有很大的啟發。他認為，如果能夠求得并認知天理，按照它的要求去做，就會感到快樂。用他的話說這叫作“其為樂孰大于是”，就是說，這是任何其他快樂都不能比擬的。很顯然，這里要說的也是道德之樂。
明代的王陽明在理論上和朱熹有分歧，但在體會道德之樂方面和朱熹則沒有原則不同。在王陽明看來，良知是道德的根據，如果人能夠聽命于它，無所虧欠，就會體會到道德之樂，體會到天地間最為快樂的事情。
王陽明有個學生叫王艮，對先生的這種思想很有些體會，作了一首《樂學歌》，專門談這個問題，其中有這樣幾句：“人心本自樂，自將私欲縛，私欲一萌時，良知還自覺，一覺便消除，人心依舊樂。”意思是說，人心本來就是樂的，只因為私欲不好，把這種樂遮蔽了，如果能夠克服這種私欲，人心還是樂的。這就將儒家道德之樂說得更加淺顯明白，通俗易懂了。
以上是從理論傳承上說的，在實際生活中也是一樣，下面講兩個大家比較熟悉的例子。
蘇武為了完成國家的使命，不為物欲引誘所動，在異國他鄉牧羊幾十年，始終保持氣節不變。對一般人來說，這是一種苦，是一種很大的苦，但這種苦對于立志成就道德，成為圣賢的人來說，卻可以轉化為樂，這就是道德之樂。如果沒有這種道德之樂，如果不重視這種道德之樂，蘇武絕不可能成為著名的民族英雄。
文天祥很偉大，面對外族入侵，浩浩然一身正氣，挺挺然一身忠骨，慷慨激昂，英勇赴死。他有一句名言：“哀哉沮洳場，為我安樂國�！薄熬阡病笔歉癄�植物埋在地下形成的泥潭，用在這里是苦的意思。但在文天祥看來，這種苦就是他的“安樂國”。其所以會這樣，就是因為這種苦對于成就道德是不可缺少的，經過辯證的轉化，也成了一種樂，一種道德之樂。
這就說明，追求道德幸福、“尋孔顏樂處”的思想，兩千年來源源不絕，浩浩蕩蕩，已經鑄成儒家幸福觀的基本定式。這種幸福觀不僅有利于保證人們成就道德，追求高層次生活，而且為中國文化成為真正的樂的文化，注入了豐富的思想內涵。
“求樂”在后世的演變
宋明以后，食色利欲之樂遭到了否定，只剩下道德之樂唱獨腳戲。這個變化使宋明儒學變得有幾分面目可憎了，遠不如先秦儒學平易近人，和藹可親。近代以來，人們批評儒學以理殺人，并非完全沒有道理。宋明儒學在義利問題上的失誤，教訓實在太深刻了。
儒家的生活是一種“求樂”的生活，這句話包括兩層意思：一是儒家并不排斥食色利欲，禁欲主義不屬于儒家；二是在利和義兩種不同的生活中，儒家更重視義的生活，強調“尋孔顏樂處”，努力成就道德。值得注意的是，雖然“尋孔顏樂處”對后世一直有重要影響，為后世儒學所繼承，可是不排斥食色利欲這一條，在后世卻走了調，變了樣。
這種情況可以說從荀子就開始了。荀子也不排斥利，但他將公與私的概念引入到人禽之分的義利之辨當中，提出要以“公義勝私利”。由于義等于公等于善，利等于私等于惡，義和利就成了彼此對立關系，于是，“以義制利”就成了當然的結論了。這一改變非同小可，于是，孔孟不排斥食色利欲，認為食色利欲本身也是一種樂的思想，便隨之灰飛煙滅，不名于世了。
漢代的董仲舒對這種思想作了進一步的發展，使問題進一步惡化�！洞呵锓甭丁酚卸偈嬉痪涿裕凶鳌罢涞啦恢\其利，修其理不急其功”。這句話在《漢書·董仲舒傳》中寫作“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。這兩種說法雖有區別，但都認為“利”是不能謀的，這實際上是將利當作惡了，既然如此，哪里還談得上利是一種樂呢？
荀子和董仲舒之后，程頤又一次將理論的航船引入了迷途。從主觀上說，程頤也不完全排斥利，但他犯了一個嚴重的錯誤，以公私作為判定義利得當與否的標準，說什么“義與利，只是個公與私”。以公私作為義利的分別，在理論上存在根本性的弊病：公利是為國家，為民心，當然可以求，但即使是私利，如果不違背義，不違背禮，又何嘗不能去謀呢？如果人人都不去謀私利，社會還怎么發展呢？程頤在歷史上名氣很大，但其思想并不精粹，以公私辨義利，是一個典型的例子。
朱熹在這個問題上不夠細心，同樣沿著程頤的路子走。在朱熹看來，義和利的區別在于：義是天理之公，利是人欲之私；圣人與眾人的區別在于：圣人是循理而公于天下，眾人是縱欲而私于一己。由于以公私判定義利，公和義是善，私和利是惡，就成了必然的結論，而這實際上是將義利當作彼此對立的關系來看待了。這樣一來，孟子關于利的生活本身也是一種樂的思想，就失傳大半了。
這就說明，孟子義利思想的真義，從荀子開始，經過董仲舒，再到程頤、朱熹，已經不名于世。這里面出問題的地方很多，其中以公私論義利，算是比較大的一處。在孟子那里，從來沒有將義利和公私聯系在一起，義不等于公，利也不等于私。從荀子開始卻將義利同公私捆在一起，既然利等于私，私不好，利也不好，當然就不能求了。從此，利和惡劃上了等號，人們開始恥于談利，利也就成了洪水猛獸。
總之，宋明以后，食色利欲之樂遭到了否定，只剩下道德之樂唱獨角戲，這個變化使宋明儒學因此變得有幾分面目可憎了，遠不如先秦儒學平易近人，和藹可親。近代以來，人們批評儒學以理殺人，并非完全沒有道理。宋明儒學在義利問題上的失誤，教訓實在太深刻了。
學做圣人
“向上”是孟子“君子之道”的重要內容之一，其核心是不滿足于低層次的生活，不斷追求高層次的生活，使自己上升為君子，成為像堯舜一樣的圣賢。這種理念可以簡單概括為四個字：學做圣人。
上面是說“求樂”對中國文化的影響，接下來再說“向上”對中國文化的影響。
上面講過，“向上”是孟子“君子之道”的重要內容之一，其核心是不滿足于低層次的生活，不斷追求高層次的生活，使自己上升為君子，成為像堯舜一樣的圣賢。這種理念可以簡單概括為四個字：學做圣人。
孟子的做人標準非常嚴格，主張以堯舜為榜樣。弟子們有時對此不理解，認為這種標準很好，但太高太大了，如同登天一樣，難以達到，為什么不能把標準降低一點，讓人們感到可以攀求而不斷去努力呢？
孟子不同意這種說法，認為做人的標準不能降低，就如同高明的工匠不因為拙劣的工人改變規矩，善射的羿也不因為拙劣的射手改變開弓的標準一樣。（“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率�！薄侗M心上》41章）
樹立做人的最高道德標準，從理論上說，有重要意義。這是因為，一方面人的需要有不同的層次，另一方面，人與圣人又屬同類，同樣具有成為圣人的潛力。這個潛力雖然很大，但在很多情況下，并不能得到充分的發揮。按照一般的規律，一個人取得成就的大小，決定于他為自己制定目標的高下；一個人最終能成為什么樣的人，決定于他選取什么樣的做人標準。孟子始終堅持做人的最高道德標準，是因為只有這樣才能將人的潛力充分發揮出來，才能使社會多一些圣賢。
這方面朱熹的思想很有代表性，很能說明問題。他說：人必須以堯舜為榜樣，這就好像射箭的人對于靶子，必須準備箭箭都射中才行�！叭说降脠蛩吹匚�，方做得一個人。”在朱熹看來，做人只有到了堯舜的境界，才能算“做得一個人”。這里，學做圣人的思想已經表達得十分清楚了。
王陽明也持同樣的看法。《傳習錄》是王陽明對弟子講學的記錄，其中特別強調學圣人，做圣人，后人甚至有“讀《傳習錄》，始信圣人可學而至”的說法。
清代有個叫張伯行的為此專門寫了一篇文章，題目就叫《圣人可學而至論》。他認為，圣人之所以可學而至，是因為圣人與我同類。如果能于日用之間，入則孝，出則悌，事事本之以忠，行之以恕，將不如堯舜孔子的東西去掉，和堯舜孔子一樣的東西保留，“則亦堯舜孔子而已矣，尚何圣人之不可學哉？”張伯行名望并不特別高，他的說法可以代表當時一般士人的基本觀點，說明學做圣人已經成為了當時社會做人的一般準則。
先做人后立業
做人與立業的關系，實際上是如何處理道德層次和事功層次的關系問題。由于孟子堅持把道德層次置于事功層次之上，后世逐漸形成了“先做人，后立業”的傳統。有德有業，自然最好，二者如果不可兼得，儒者寧可選有德而無業，或有德而少業，也不選有業而無德，更不要說有業而敗德了。
“向上”對后世的影響還有另外一個表現，這就是重視做人和立業的關系。
做人是說要做一個好人、一個有道德的人，立業是說在事業上取得成功。做人與立業的關系，實際上是如何處理道德層次和事功層次的關系問題。由于孟子堅持把道德層次置于事功層次之上，后世逐漸形成了“先做人，后立業”的傳統。有德有業，自然最好，二者如果不可兼得，儒者寧可選有德而無業，或有德而少業，也不選有業而無德，更不要說有業而敗德了。
出書寫文章，對學者來說，是立業的大事，誰人不想？可是如果偷偷找來別人的文章改頭換面抄了去，或者拿了多人合作的成果署上自己一個人的名字去發表，以便早一天成名成家，當教授，當博導，這就是為業而敗德，就是偷雞摸狗的小人，真正的儒者是不屑而為的。
但這種價值取向，這種優秀的傳統，在今天正受到嚴重的沖擊，“先做人，后立業”的意識漸漸失去了昔日的光彩。有些人學習文化，學習哲學只是讓自己更聰明一點，而讓自己更聰明，無非是在事業上獲得成績，發大財，賺大錢，至于怎樣使自己成為一個有德的人，成為一個好人，對不起，那就不是我的事了，請找別人去吧。
受此影響，人們往往不自覺把事功需要放在首位，認定成者為王，敗者為寇，事業成功就是成功人士，就是英雄，就是老大，就能出頭露臉，出人頭地。結果聰明的人、所謂事業成功的人越來越多，而有德的人、不聰明的人（在很多情況下，為成就道德付出物質甚至生命的犧牲，在常人看來就是不聰明，不明智，甚至是傻乎乎的）越來越少。在這種背景下，道德淪喪，德性敗壞就在所難免了。
“向上”中隱含的問題
與其將標準都定在學做圣人上，不如將其規定得具體一點，首先致力于普通人格的開發，然后才是圣賢人格的建構。也就是說，完整的人格應當有兩個層次，首先是普通人格，然后才是圣賢人格�！跋蛏稀币搽[含著一些問題。
不滿足于利的生活，追求高層次的道德生活，不斷完善道德，成就自己，這是“向上”的主要含義，這自然是對的。但如果要求每個人都要像堯舜一樣成為圣賢，就不無問題了。
就整個社會來說，絕大多數人都是普通百姓，如果把標準全都定在學做圣人上，對于大部分人而言顯然無法達到。標準定在那里，大部分人卻無法達到，很容易出問題。問題之一是喪失信心。有些人可能會說：“我們是凡夫俗子，圣賢是當不成的，隨他去吧�！绷硪粋�問題是產生虛偽。人人都向往成為圣賢，內心卻沒有那么崇高，就可能迫使人們把自己的不足掩蓋起來，從而造成虛偽，造成不真實。
這種不足當然不能完全算在孟子頭上。孟子不是書齋里的哲學家，提出一種理論，首先考慮它是不是清楚明白，是不是完整合理。孟子只是看到當時社會風氣不好，人心不古，心里著急，才言必稱堯舜，要求學習圣人的，而且他這方面的很多論述也只是對自己和弟子的要求。在這種情況下，孟子的理論有不完整、不全面之處在所難免，后人應當對其進行彌補，使其完整起來，而不應該苛責于古人。
那么，應該如何解決這個問題呢？
我認為，與其將標準都定在學做圣人上，不如將其規定得具體一點，首先致力于普通人格的開發，然后才是圣賢人格的建構。也就是說，完整的人格應當有兩個層次，首先是普通人格，然后才是圣賢人格。普通人格的要求較低，只要能夠遵紀守法就可以了，圣賢人格的要求要高出很多，還必須完善道德，達到了這個標準才能成為圣人。在現代社會中，圣人不能沒有，但也不可能太多，不能要求每個公民都成為圣人。
由此可見，對儒家有關做人的思想進行合理的現代詮釋，既保持學做圣人這一傳統的精華，又積極致力于普通人格的培養，使傳統人格思想進一步層次化、條理化，更好地適應社會發展的要求，是我們研究“人們應該如何生活”這個題目必須解決的問題。結語孟子的不朽和不朽的孟子結語孟子的不朽和不朽的孟子
無論什么時候，如何治國的問題、如何成德的問題、如何生活的問題總會存在。面對這些問題，中國人總要直接或間接地求助于孟子，在其思想中尋找有用的資源。所以，有中國人的地方就一定有孟子，盡管案幾上可能沒有他的牌位，但血管里一定流淌著他的鮮血。在這條漫漫的歷史長河中，孟子保持著長青，保持著不朽，就像那大沙河中經過億萬次淘汰剩下的黃沙和卵石。
好多年以前，我在軍隊工作的時候，我們師部旁邊有一條大沙河，清晨或傍晚，我常去那里散步。
那是湖北北部經�？梢钥匆姷囊环N河。河岸不高，也不陡峭，不少地方連明顯的河岸也沒有。河面比較寬，約一二百來米的樣子。整個河道鋪滿了沙子，沙子的質量很好，像是北方的小米，黃黃的，細細的，偶有一些鵝卵石，數量也不多。河水不寬，一般只能占據河道的三分之一；水也很淺，能沒過膝蓋就算是深的了。四周沒有污染，水很清，沙很凈，清澈的河水順著黃黃的河道淌漾，小魚在水中游戲，卵石在水底閃光，一眼到底，毫無遮攔。夏天赤腳在沙灘上漫步，或者干脆順從天性任意躺在水里，讓身體直接接觸黃沙和卵石，任清水從頭流到腳，真是愜意極了。
在本書快要收尾的時候，我又想到了當年的情景，想到了那些黃沙和卵石。
大自然有著神奇無比的力量，總是淘汰腐爛、沒有用的東西，保留不朽、有價值的東西。就像那條大沙河，經過千百萬年的洗刷，淘汰了淤泥枯草，保留了黃沙卵石。
思想發展史也像是一條長河，淘汰腐爛，保留不朽。中國歷史上的士人無法計數，但能夠成為哲學家的并不多。一個重要原因，是大多數士人頭腦里沒有可以稱得上不朽的思想。哲學家就不同了。他們能夠配得上這個稱謂，是因為他們擁有不朽的思想。歷史既殘酷無情，又情有獨鐘：在淘汰腐朽的時候殘酷無情，在保留不朽的時候情有獨鐘。
在眾多的士人中，孟子出其類，拔其萃，成為重要的哲學家，在中國思想史中占重要的地位，就是因為孟子思想中有不朽的東西。在我看來，這些不朽的東西，擇其要者，無非有三：
一是王道政治。戰國之時，天下無道，世風慘烈。各種救國治世的主張紛紛粉墨登場，其中霸道主義最為流行。孟子則反其道，力倡王道政治。雖然王道政治不合時宜，但對君王提出較高的要求，重視民心的力量，在一定程度上反映了民眾的利益，成為“理想政治”的代表。兩千年來，在絕對專制的前提下，王道政治是唯一能夠與“現實政治”相抗衡的合法的力量。正因為這樣，王道政治才為后人津津樂道，嘖嘖稱頌�！袄硐胝巍焙汀艾F實政治”的張力，是解讀中國政治思想史的一把鑰匙。保持這種張力，在今天仍然具有巨大的現實意義。
二是性善理論。提倡王道政治必須為其建構牢固的人性基礎�？鬃觿摿⒘巳实膶W說，對儒學作出了大貢獻。但仁是什么？來自何處？孔子并沒有回答。孟子提出了性善論，將這些問題落實在良心本心上：因為人人都有良心本心，所以人人都有誠善之性；因為人人都有誠善之性，所以人人都有成就道德的基礎。有了性善論，自暴自棄者才無可借口；有了性善論，人類才不至于淪為禽獸。性善論開創了心學的先河，不僅為王道政治打下了堅實的理論基礎，而且對于中華民族形成好德樂善、積極向上的文化心理發揮了重要作用。
三是義利思想。孟子有好辯之名，義利之辨是好辯的核心內容之一。義利之辨的含義較多，有人禽之分的義利，有治國方略的義利，有道德目的的義利，其中人禽之分的義利是義利之辨最主要的內容，對后世影響也最大。人禽之分義利之辨的主旨，是強調人不能只滿足于食色和事功，過利的生活，更應該時時想著義，過道德的生活。只有這樣，人才能生活得有意義，才能使生命充滿光輝。無論在什么時代，告訴人們應該如何生活，怎樣生活才有意義，總是需要的。孟子人禽之分義利之辯的深遠意義正在這里。
無論什么時候，如何治國的問題，如何成德的問題，如何生活的問題總會存在。面對這些問題，中國人總要直接或間接地求助于孟子，在其思想中尋找有用的資源。所以，有中國人的地方就一定有孟子，盡管案幾上可能沒有他的牌位，但血管里一定流淌著他的鮮血。在這條漫漫的歷史長河中，孟子保持著長青，保持著不朽，就像那大沙河中經過億萬次洗刷淘汰剩下的黃沙和卵石。
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