《上帝之善：神學、教會與社會秩序》提出關于善的各類問題，并從哲學、社會學、倫理學、神學多角度加以回答，思路新穎，闡釋邏輯性強且生動。
《上帝之善：神學、教會與社會秩序》共分兩部分。第1部分偏重“理論”，涉及關于善的哲學和神學傳統。它從倫理學角度來闡釋“善”的含義，認為倫理學是對善的追求和對惡的規避。作者通過援引來自哲學、小說、神學及圣經中的各種資源，遵循圣奧古斯丁、阿奎那、康德、尼采等偉大思想家的思路，認為善與惡之間并不存在一種必然的聯系，善比惡更加基本，因為上帝的創造本身是善的，而惡就似一個無理數，荒謬而無法解釋；與惡相比較，于我們的存在而言，善是基本的，惡至多是善的喪失狀態。但是，僅僅通過倫理學這門哲學學科，我們不能夠解釋善所具有的迷人的魅力，而神學則考慮這種神秘的、迷人的善呼喚我們去追尋它，而不是某種單單通過我們的意志努力而去實現、定義、創造或解釋的善。基督教神學將這個善稱為“上帝”。第二部分闡述了第1部分所提出的那些思考的實踐意義。在解釋了具有一種超出時空限制的過程之后，既提出了傳統以來基督教對于社會秩序問題的各種回應，也提出了一些具體的案例，如家庭、種族、戰爭與和平、經濟、警務等，以此闡釋教會與其他社會組織的關系。有些問題可能只限于美國，有些卻是國際范圍的問題。
《上帝之善》最初發表于13年前。當回顧其中的論證時，我清晰地看到我后來發表的許多作品都源于它。它的核心論點是：盡管不無困難，上帝之善仍然為我們所能認識到的所造之物創建了一個秩序。從根本上來說，我們是在基督之中發現上帝之善的，上帝的創造借由他、為了他并且在他之中進行，因此他既是我們存在的源泉，也是我們存在的途徑和目標。我們通過基督之身這個中介來認識他，而這個身體又始終活在教會之中。因此，教會在呈現基督教倫理時扮演著主要角色。
這本書的第一部分并不是從談論教會開始，而是從這樣一個問題開始：“倫理學是什么？”答案是，倫理學是對善的追求和對惡的規避。當然，這樣的一個答案只會帶來更多的疑問：什么是善？我們如何知道它？什么是惡？它與上帝有何關系？通過援引來自哲學、小說、神學及圣經中的各種資源，我為這些重要的問題提供了我自己的答案。我的論證遵循了圣奧古斯丁、托馬斯·阿奎那等偉大神學家的思路，認為善與惡之間并不存在一種必然的聯系。我的意思是，在某種悲劇性的辯證關系中——如善惡必定共存，善與惡并不相互依賴。相反，善比惡更加基本，因為上帝的創造本身是善的。而惡就似一個無理數，荒謬而無法解釋，不常被理解，它本來就不應該被理解。與惡相比較，于我們的存在而言，善是基本的。惡至多是（那個）善的喪失狀態——缺乏或有缺陷。但是我的論證不只是要提供一個關于善惡的描述，還要強調：以我認為最有意義的、構想善的唯一方式是要認識到善不是一個存在于某個形而上領域的獨立理念。創造之所以是善的，是因為上帝是善的而所造之物具有與上帝一樣的形象。因此，神學不應該被置于倫理學之下——似乎容易認為后者比前者更具普遍性。本書第一部分的核心旨在鼓勵讀者根據神學來思考倫理學而不是相反。
本書的第二部分闡述了第一部分所提出的那些思考的實踐意義。在這一部分，我援引了教會實踐當中的實際現實，這一現實存在于一切時間、空間之中，不受國家、種族、民族的限制。教會之所以至關重要，是因為它給予我們的東西是其他公共機構或制度不能夠提供的，也就是說悔罪與和解的手段。對基督教信仰來說，倫理生活存在于這樣一個過程中：它起子浸禮——應該終生只有一次，然后經過認罪和悔過，在圣餐禮中達到頂峰。圣餐將我們結為一體，在其中，上帝和他的被造者通過既是全人又是全神的基督這個中保和諧地居住在一起。悔罪和圣餐不像浸禮，它們是可以重復的，因為就是在這個過程中，我們不斷地朝著上帝在浸禮當中使我們成為的那個人——像基督一樣——轉變。在解釋了這個過程之后，我將其應用于眾多的具體問題，如家庭、種族、戰爭與和平、經濟、警務，等等。有些問題可能只限于美國，有些卻是國際范圍的問題。我確信第二部分所涉及的這個過程具有一種超越時空限制的有效性，是這個過程維持了教會的存在。
很高興這本書的中譯本就要出版。我曾在中國教學和旅行，那是一段棒極了的經歷。我也曾很榮幸地在馬奎特大學為中國學生開設一門基礎的神學入門課程。在基督教與中國文化的碰撞中，16世紀時利瑪竇等人就何為善何為惡的問題進行了探討，在和中國學生一起思考這些問題時，我從中學到了很多。上次在北京的時候我還有幸參觀了利瑪竇的墓地。
感激中國朋友對此書的翻譯、校對、制作和出版獻上的心血。最后，我想向我的朋友同時也是我的同事楊克勤教授表達我的謝意，感謝他給予我和我的工作的支持。沒有他的幫助，我可能永遠都不會發現中國具有的那些真善美。
導言
1．作為社會建構的道德準則
2．上帝、善以及作為存在之超越屬性的善
3．善與圣靈
4．存在沒有上帝的善嗎
5．存在沒有善的上帝嗎？
6．惡中存有團結嗎
7．善的追尋
第一部分 倫理學從屬于神學
1．超越惡，去追求一種令人著迷的善
1．1 以“催眠之器具”看待善惡
1．2 “被卷入”
1．3 被卷入悲劇性的命運
1．4 超越惡
1．5 向著令人著迷的善 被卷入對上帝的追尋
1．6 互競的視野／可供選擇的不同追求
2．康德對宗教的道德革命 追尋自由
2．1 批駁一種狹隘的神學 康德的批判問題的有用性
2．2 “亦此亦彼”的神學
2．3 康德之問 感性對象可以是神學對象嗎？
2．4 康德的回答及其對宗教的道德革命 上帝只能通過自由而被思索
2．5 克服康德哲學之過
2．6 對康德答案的重復 公共神學家
2．7 馬克斯．斯塔克豪斯的普遍道德秩序
2．8 羅納德．蒂曼的教條主義的政治自由主義
2．9 伊斯梅爾·加西亞 《尊嚴：拉丁美洲眼中的倫理學》
2．10 作為公共身份的教會
2．11 倫理學從屬于神學 作為神學家的托馬斯．阿奎那
2．12 忘掉康德的答案，記住康德的問題
2．13 耶穌 國之善、國之需、國之敵
3 通過神圣性之美來超越惡 真神、真？
3．1．上帝、自由、善惡
3．2 惡的現實存在
3．3 基督論之為人論
3．4 一種天主教教會學的選擇？
3．5 雙重效應 康德哲學的追尋再探
3．6 對象與意圖
3．7 自由僅僅是“別無可失”的另一種說法
3．8 “你們便如神，能知善惡”
3．9 墮落
3．10 靈知（諾斯替）主義關于善的內在性
3．11 作為非本質屬性的惡
3．12 惡的救贖
4．作為“悔改”的基督教倫理學
4．1 修復的圣職
4．2 正經的悔改
4．3 作為一種德性的悔改
4．4 悔改的丟失
4．5 最低限主義與禮儀書傳統
4．6 這是倫理學嗎
第二部分 教會與其他社會組織
5．教會 欲望的安排
5．1 十二使徒的形成 一次新的創造
5．2 教會的失敗
5．3 以嬰孩洗禮還是成人洗禮來變更統治者呢
5．4 不團結 教會的標志之
5．5 社會組織的正常秩序及教會的非必要性
5．6 合理欲望——超自然德性的順從
5．7 諸罪宗
5．8 恩惠與真福
5．9 恩惠的社會組織
5．10 掌控欲望
6．家庭
6．1 教會的社會再生產
6．2 婚姻之善
6．3 誰是我們要侍奉的主
6．4 作為偶像崇拜以及不合之根源的家庭 種族的產生
6．5 一、圣、公、使徒陸的黑人或白人的教會
6．6 另一種可選擇的家庭生活方式
6．7 忠誠的反對派
6．8 基于公民秩序理由的反對
6．9 福音的再希臘化
6．10 對希臘精神的基督教再改造
6．11 墮胎 人類肉體的商品化
6．12 墮胎 治國術還是教會政治
6．13 死之尊嚴
6．14 按經濟學的語言來講，老齡化是稀缺資源的最優配置
6．15 迫在眉睫的社會保障危機
6．16 按神學的語言來講，死亡是對博愛的參與
6．17 尊敬長者
6．18 處于沖突中的語言
7．市場
7．1 象征著利益交換的耶穌
7．2 圣餐禮的實現
7．3 角色的反轉
7．4 公有制
7．5 質詢傳統
7．6 資本主義的設計
7．7 普世的教會與普世的市場
7．8 政治（非）現實主義
7．9 一種普世經濟的文化邏輯
7．10 國家與軍事力量
7．1l 教會
7．12 教會印記與市場創痕
8．城邦
8．1 皇帝的去神圣化
8．2 神性的再現 政教合權
8．3 刀劍的力量
8．4 上帝與暴力
8．5 作為實踐虔誠之心的戰爭
8．6 從斯巴達到克勞塞維茨
8．7 暴力的讓與
8．8 作為國家工程的信仰自由
8．9 現代戰爭
8．10 謙卑的邏輯 把相對的東西變成絕對的，這是引發戰爭的根源嗎
8．11 作為補救的謙卑
8．12 犯罪與懲罰，悔改與和解
結論
簡略參考書目
《上帝之善：神學、教會與社會秩序》：
神學與倫理學的關系在現代很大程度上是由康德所提出的問題以及他所給出的回答決定的。這包含了某種諷刺，因為，在1786年，在馬堡，康德的哲學是被禁止的，因為它被認為威脅到了信仰和道德。他對那些關于上帝存在的經院哲學論證的反駁被認為威脅了基督教信仰。許多新康德主義者欣賞康德哲學對神學的這個挑戰并沿著正統權威所擔心的方向推進它①。到1835年為止，海因里希·海涅還為法國的一個出版物寫了一篇名為《德意志的宗教史》（On the history of religion in Germany）的文章。他認為，與康德的革命相比，羅伯斯庇爾的革命微不足道。羅伯斯庇爾或許砍掉了幾顆皇室的腦袋，但是“康德向天堂發起猛攻，他使所有的人都手握刀劍，世界的至高主宰還未證明自己就被自己的血淹沒了”②。也許康德的倫理學并沒有達到海涅所宣稱的那個地步，但是它確實導致神學被排斥到了道德的邊緣。倫理學僅需奠基于自由。神學或許與倫理學是相容的，但是對它并不是決定性的。
然而，上帝在康德道德哲學中的缺席令人驚訝，因為康德本人也擔心他所堅持的將理性拉下王位會導致無神論，而無神論將會導致在道德方面的“自由主義”③。實際上，康德在努力維護“活生生”的上帝的概念，以對抗他認為斯賓諾莎那種無生命的上帝的概念④。他認為對于上帝的許多證明，如本體論證明、宇宙論證明、自然神學的證明，都不能讓這個“活生生”的上帝變得具有可理解性。
但是我將論證，不管是康德正統派批評者還是康德反神學辯護者，都錯認了康德對神學的威脅和（或）康德反對神學的革命。盡管正統派批評者對他的觀點感到擔憂，盡管反神學辯護者因他的觀點感到欣喜，其實康德對上帝存在的批判對基督教神學的威脅微乎其微。康德僅僅是突出了中世紀晚期哲學論證中的問題，在那里本體論一直都是以“存在”只是一個形式的或者模態的斷言這種假定而發展的。
早在康德之前，“存在”便在形而上學中變成一個哲學上可疑的概念。在這樣一種形而上學中找到的本體論永遠都不能證明上帝的存在，而至于一種更加合理的本體論，比如托馬斯·阿奎那的本體論，這樣的本體論從來不被當作一個“證據”①。海涅的斷言——康德已經毀滅了神圣三位一體——是錯誤的。實際上，康德提出了一個有用的神學問題，它有可能潛在地推動了哲學走出中世紀晚期的形而上學。他問道，何種感性的、真實的生活實踐使得神學可被理解？但是康德的回答是災難性的，因為它使得神學依賴于并且屈從于倫理學。將神學推到道德生活的邊緣的，不是康德對我們關于上帝存在的知識的質疑，而是他從倫理角度對上帝存在之必要性的辯護：上帝的存在是實踐理性的一個公設。康德對上帝存在的“道德證明”造成了他對于宗教的道德革命。這是一場已經自我耗盡的革命，盡管許多“神學”倫理學家還不想承認這一點。因此，我將論證，正統權威在他們對于康德倫理學的懷疑方面仍然是正確的，但是他們的理由錯了。
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