《神話、歷史與西南少數民族關系——《華陽國志》夜郎竹王神話傳說研究》由中國科學院發展規劃局與文獻情報中心組織撰寫，從科技發展戰略與重點、科技規劃與布局、科技創新體制與機制、科技創新政策與措施等方面對美國、日本、德國、法國、英國、澳大利亞、加拿大、俄羅斯、巴西、西班牙、北歐四國、歐盟等國家和地區的科技戰略與政策進行了分析與解讀，并分別對以上國家和地區2014年的科技戰略與政策開展了國別研究。
《神話、歷史與西南少數民族關系——《華陽國志》夜郎竹王神話傳說研究》有助于各級決策管理部門和公眾了解近年來以上國家和地區的科技戰略與政策發展態勢，可供各級領導干部、相關領域專家學者及大學生、研究生和社會公眾參考。
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導論
第一章 竹王神話：貴州歷史上第一首民族史詩性神話
第一節 貴州歷史上第一首民族史詩性神話
第二節 神話與歷史
第二章 竹王神話的神話學解讀
第一節 “文本”閱讀與“隱喻”方式對《華陽國志》“竹王神話”母題的解析
第二節 竹王神話內含多重母題的展開
第三節 竹王神話的構造史-
第三章 西南各地少數民族中流傳的竹王神話
第一節 彝族的竹王神話傳說
第二節 仡佬族的竹王神話傳說
第三節 布依族、苗族、侗族的竹王神話傳說
第四節 各民族竹王神話在本民族神話中的地位
第四章 各民族竹王神話與《華陽國志》竹王神話的關系
第一節 《華陽國志》竹王神話與各民族竹王神話版本關系
第二節 彝族竹圖騰儀式與竹王神話傳說版本族屬關系
第三節 苗族、布依族、侗族的竹圖騰與竹王神話版本族屬關系
第四節 仡佬族竹圖騰崇拜與竹王神話版本族屬關系
第五章 由各民族竹王神話親緣性看古代西南各民族關系
第一節 問題：竹王神話與西南各民族的親緣關系
第二節 從各民族竹王神話內容變異考查親緣關系
第三節 貴州民族史研究中的民族關系與竹王神話傳播
第六章 竹王、夜郎王、民族共同意識
第一節 各民族中“竹王”、“夜郎”語義及與夜郎古國的關系
第二節 文化傳播與文化接受的政治意義
第三節 政治文化接受的表現形態
參考文獻
后記
導論
一、 竹王神話傳說與貴州上古史研究
東晉人常璩將采自于今天貴州西部少數民族聚居區民間的一則神話傳說“竹王”，載入其所著史書《華陽國志 南中志》中，其內容包括竹王非同尋常的出生、竹王神奇的英雄故事、竹王祠祭祀等。有意思的是，自《華陽國志 南中志》以后到明清時的許多漢文獻，都有竹王祠(廟)的記載，而貴州許多世居
民族中至今仍然流傳著竹王神話和保留著祭祀竹王的民俗。對于今天夜郎古史的研究來說，一是竹王神話傳說集多項史料特征于一身:既是歷史文獻、又有物化的史跡——宗廟;二是既有近兩千年的口述歷史，又有延綿不斷的民俗事項。常璩或許出于“旁采奇聞”的史家心理，卻在不經意間保存了一段包含貴
州上古史研究——夜郎國史影及西南民族史的珍貴資料。
自20世紀70年代末以來，徐中舒、方國瑜、劉琳、任乃強、唐嘉弘、尤中等國內著名史學家，皆利用此則神話史料討論西南地區民族史和夜郎古國歷史。如徐中舒引《華陽國志》竹王事緣起作時間坐標，證范曄《后漢書》分莊豪與莊蹻為兩人之誤。國瑜在論及古代西南夷中濮族群時強調:“此說雖奇，惟居民
甚古，則可得之�！辟F本地學者，無論是研究貴州上古史還是各民族史，都有對竹王神話予以引用和分析。由于竹王神話傳說自古就負荷了夜郎古國及西南民族史影，因此，重視和強調其研究價值，對西南古代民族史研究尤其是貴州古史及民族史研究極為重要;弄清神話傳說在各民族中的傳播過程，也有助于
對貴州、四川、云南、湖南、廣西的彝、苗、布依、侗、壯各民族分布現狀的歷史解釋。
二、學界對竹王神話研究的三個階段及特征
(一)竹王神話研究的三個階段
歷史文獻中*早記錄“竹王神話傳說”是《華陽國志 南中志》，《后漢書》在記載這一神話時與《史記 西南夷傳》中的夜郎王(侯)多同模糊聯系起來，于是竹王即夜郎王成為歷代學者的史論，如酈道元《永經注》中釋“鬰水”時將夜郎竹王同視一人。《后漢書》開創的這一思想大都被后來的歷代史志所
繼承和發展，成為古夜郎的“國家記憶”，被歷代研究者引用。如《蜀記》、(康熙)《貴州通志》等，不同的是清末由張瑛主修的《興義府志》提出了《史記》、《漢書》所記竹王事，是與夜郎同時代的另一個“獨立國家”的歷史。20世紀40年代，遷至西南的學者名家專注于西南少數民族歷史文化研究，在
對西南各少數民族神話傳說采風中，發現一些民族口述記錄中都保存有類似竹王神話傳說的內涵，于是開始以“民間文學”的方式對其進行挖掘整理，如凌純聲對湘西苗族竹王廟的研究，雷金流、馬長壽對于流傳于云南、貴州和廣西一帶竹王神話傳說進行系統的梳理，鐘敬文將之與漢族竹文化進行比較研究
，此傳統一直延續到20世紀五六十年代中期，相關整理成果仍零星散見。
20世紀80年代至21世紀初期近30年時間，竹王神話再次受到重視，并形成兩次研究高潮。**次是始于20世紀70年代末至20世紀80年代，由于云、貴、川三省學者對夜郎史研究的重視，“竹王神話傳說”再次成為主題，基本上形成兩種學術觀點:一種觀點繼承了《后漢書》以來的傳統史論，對《后漢書》所建
立竹王即夜郎王觀念進行了歷史學范疇的深入探討。另一種觀點認為竹王即夜郎王是《后漢書》的附會，“竹王神話傳說”不能作為信史納入研究夜郎的材料。各觀點收載于貴州省社會科學院歷史研究所及其前身貴州省哲學社會科學研究所編輯的《夜郎考討論文集》三冊文集之中。與此同時，由于民族文化
研究的熱潮，云、貴、川、湘、桂等地學者發掘、搜集流傳于民間的各種“版本”的“竹王神話傳說”，涉及西南地區的彝族、苗族、布依族、侗族、壯族、瑤族、仡佬族、哈尼族、獨龍族等，匯刊在大量民間文學作品集、史詩及發表在各種學術刊物的研究論文中，但其理念仍然延續了以“民間文學研究”
為核心的特征。第二次高潮出現在20世紀90年代后期至今。其學術背景為少數民族文化研究的復興與研究問題的深入，于是“竹王神話傳說”研究的關注點也發生了變化，研究重心由多同是否為夜郎王，轉移到夜郎王及夜郎王族的民族族屬、與本民族族源關系等問題，于是以“民族記憶”為理念的研究掀起
熱潮，各種觀點百花齊放。“竹王”主要有古巴人說(屈小寧等)、彝族說(馬學良、余宏模、王鴻儒等)、苗族說(《苗族通史》，民族出版社2007版)、布依族和壯族說(《布依學研究》**輯)、仡佬族說(侯紹莊、史繼忠、翁家烈)等，形成諸說并立，迄今無定論的局面。
(二)竹王神話研究三個階段的特征
**，以貴州古代史即夜郎史為中心的研究，“竹王神話傳說”只是附屬的材料。在夜郎史問題上，學者們關心的是《史記》記載的多同是否是《華陽國志》記載的竹王意義在于與古代文獻中語焉不詳的夜郎古史以佐證。但由于受到夜郎問題的影響，即由于對文獻理解上的歧義，夜郎古國至今沒有明確的統
一結論，甚至擯棄有“史影”價值的“竹王”記載。可見，在現有的以“國家記憶”為中心的研究中，出現了忽略“竹王神話傳說”內含的歷史價值傾向。
第二，從民間文學著眼，竹王神話深厚的文化內涵沒有得到開發。民間文學研究雖然匯刊了一批各民族相關竹王的神話傳說、史詩，并研究了其內容在各民族間的存在分布及傳播路線，由于專注于文學傳播形式，這類研究遮蔽了主題更為重要的民族關系史內涵。
第三，雖然民族文化研究視野中的“竹王神話傳說”兼容了以上兩方面的內容并向前推進，即在歷史研究方面，提出了竹王是本民族先祖的問題;在民間文學的整理上，做了許多民俗文化學的調查，強調“竹王”與本民族族源文化的淵源(何明、廖國強:《中國的竹文化研究》、《云南竹文化》，屈小強:《巴
蜀竹文化揭秘》)。但問題也變得更為復雜化，*要害的問題是由于對圖騰理解的片面性，以至于出現各民族都聲稱具有“竹王神話傳說”的版本權，這種以“民族記憶”為目的的研究使問題陷入了更為繁雜的困境。
三、本書的主要問題及分析方法
(一)本書的主要問題
以“國家記憶”為中心的夜郎研究擯棄了有夜郎古國“史影”的“竹王”記載，它否定神話具有真實的歷史史料價值。但如前所述，夜郎史研究自20世紀80年代以來卻又存在著一種強大的征引竹王神話研究歷史的傾向，這成為了一個探討夜郎史能否利用竹王神話的問題。
竹王神話在夜郎史研究中更大的問題是它屬于哪一個民族的原生神話。《華陽國志 南中志》只記載了“竹王神話傳說”故事，并沒有明確歸屬于西南地區中某一具體民族。但現在學術界卻有仡佬族先民說、彝族先民說、苗族先民說、布依族先民說、侗族說。其中，尤其以彝族先民說聲音*為響亮，侗族說
則略顯底氣不足。但不管哪種情形，*讓人困惑費解的是上述各家的論證都以本民族中有竹王神話流傳為依據，并聲稱都能從民族學和人類學“田野考察”觀察佐證，譬如都有竹圖騰或生活中的竹事項。
如果單純從某個民族自身提供的資料——如神話文本、竹圖騰或竹儀式、竹王廟祭祀等資料，去論證竹王神話與本民族的親緣關系，似乎都有依據，且有些依據乍一看理由似乎還很充足。這也是至今上述各個民族都認定竹王神話是本民族先民故事的原因所在。問題是，《華陽國志 南中志》所載“竹王神話
傳說”具有發生學的意義，其竹王神話只能是一個民族而不可能是每一個民族的原生形態，因而只是以某一個民族的資料為主體確定為本民族的竹王作為出發點，去證明竹王神話的原生形態的觀念是不能成立的。譬如，證明竹王神話的一個重要方式就是注重日常生活中的竹事項。但是人們對竹事項的理解存
在偏差，如把婚喪中的竹事項，都與竹王簡單地掛鉤。事實上，并不能因為本民族中存在著竹事項，就認為是與竹王有了親緣聯系。在漢民族中也有結婚陪嫁筷子習俗，其含義不外取民間吉語“筷子快子，快快生子”之意，若因漢民族中有類似的竹事項就認可其與竹王的關系，很顯然這是一種輕率的附會解
釋。再如各研究者以今天本民族中存在的語言遺跡來確證竹王是本民族的原始神話。但難免解釋矛盾的事實是，為何竹王神話或者竹圖騰在許多民族中都有?并且在這些民族語言中都含有共同的竹王、夜郎或者多同的語意?可見，從單個民族的角度去看似乎是合理的現象，而在各民族地緣聚合中去認知，矛盾
就很明顯了。這就是今天強調“民族記憶”的竹王神話研究中“從自己證自己”的論證方式帶來的各持一端現象的原因。
顯然，從單一角度去證明竹王傳說的原生形態都是一個不能證明的證明。各民族中存在竹王神話或者竹圖騰，只能是民族交流融合中的文化傳播的結果，各民族語言中都能找到竹王、夜郎或者多同等同意字音，也不說明其就是夜郎竹王或者夜郎王多同的所屬，只能是這個民族也有用自己的語言講述《史記》
或者竹王故事，而這些故事的口傳或者付諸文字，除其中一個是本民族的原生神話外，其他都是在各民族交流融合中文化人對某種史載或多民族共生文化現象的釋讀，這也是一種以接受其他民族文化的方式與體現出來的文化傳播結果。
(二)本書分析問題采用的主要方法
無論“國家記憶”為中心的夜郎研究怎樣擯棄有“史影”價值的“竹王”記載，還是“民族記憶”帶來的竹王成了多個民族本族先王的困境諸問題，實際上都與理解和分析竹王神話的方法論有關。前者忽略了古代神話內涵有歷史真實性特征，后者的癥結則是簡單地將竹王神話定位在族源神話層次上�？朔�
述研究中出現的問題有賴于從方法上去重新思考。
**，《華陽國志 南中志》所載竹王神話既然是一則古代神話，那么就得運用神話學研究的理論與方法進行探討，用神話學分析方法揭示《華陽國志 南中志》所載竹王神話是有“史影”價值的歷史文獻。竹王神話是一則被記錄的上古神話，上古神話不是歷史，但其隱喻歷史，神話有自己獨特的敘述歷史
的方式。近百年來對神話的研究形成了一套成熟的神話學分析方法，運用這一方法，則可以將歷史從神話隱喻中剝離出來并還原為史實。這是分析竹王神話所反映夜郎古國史及西南民族歷史的認識基礎。同樣，神話文本有自己的敘述方式及形成的內在結構。以布萊克等為代表的解釋學“文本”理論為人們理
解語言與事實關系提供了一套文本解釋工具。我們借鑒其“文本”理論對《華陽國志 南中志》所載竹王神話傳說文本進行“新”的釋讀，從“文本”方法分析竹王神話，可以判定它并非是一個平面故事，其實際上疊加了人類起源、族源神話、“國家”形成等多重神話素，而每一種神話素的隱喻所對應的則
是夜郎古國的起源、發展史事、夜郎民族的創造史事，從而顯示竹王神話和夜郎古國“史影”的本來面目，使《華陽國志》所載“竹王神話”變成“國家記憶”為中心研究的具有“史影”價值的文獻。
第二，至于民族文化研究視野中的“竹王神話傳說”多重族性問題，運用神話學的分析方法，尤其借鑒結構人類學的神話理論，如克洛德 列維 斯特勞斯和葉 莫 梅列金斯基的神話結構分析理論，薩林斯“歷史的隱喻與神話的真實”觀念，對漢文獻《華陽國志》所載竹王神話、各民族口述竹王神話傳說
、各民族中存留的竹事項等現象分別進行剖析。首先從神話素各層次隱喻的解析，從而找到原生神話與接受神話的差別，辨析其原生形態所對應的民族。在此基礎上，再從歷史人類學對祭祀儀式的觀察分析入手，直接追尋竹圖騰崇拜，從圖騰層次來分析各民族中祖靈崇拜的性質。目前已有的圖騰崇拜理論已
經得出共識，圖騰本意是自己的出處，即生殖，其次才是祖先(族源)、再次是胞族。借助圖騰層次分析方法，對流行于各民族竹圖騰儀式中“竹事項”表征的內涵進行解析，比較異同，尋繹*原始神話特征的蛛絲馬跡，為竹王神話所屬于民族的原生形態做出合理推論。
第三，采用綜合比較研究的視野。要突破竹王成了多個民族本族先王、竹王神話是哪一民族的原生神話的困境，必須改變以往從單一民族為研究主體的窠臼，以《華陽國志》所載竹王神話為切入點，放眼于多個民族，用比較的視野將各民族竹王神話全部納入分析的框架，通過相互比較排除其中與原生神話不
相容的因素，某一民族竹王神話原生形態的真實面貌才能顯示出來。同樣，前面提到研究竹王神話傳說，既有歷史文獻、竹王祠物化的歷史遺存，又有口述史及人類學上的民俗行為，這就為我們以文本分析、口述資料分析、圖騰及人類學上的儀式分析幾個方面作綜合分析，找到原生神話的民族提供了素材。
因此比較分析是多向度的，
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