《赫爾墨斯的口誤（增訂）》是作者的學術譯文合集，涉及形而上學批判、話語政治、文藝理論等，收錄了霍克海默、哈貝馬斯、伽達默爾、克呂格、巴爾塔薩、羅曼·茵伽登、顧彬等著名學者的經典文章。譯文難度較大，可見譯者譯筆矯健，這些文章也為學術界提供了頗具學術價值的成果。
▼中德思想文化彼此靠近的擺渡人曹衛東學術散文自選集。
▼追溯法蘭克福學派的沿革史，繪就德國現代社會批判理論的思維圖景。
清楚地記得，同樣也是一個多雨的盛夏，我躲在北京郊區一所偏僻的平房里，苦讀了兩個月的書，有中文的，也有外文的；有理論的，也有實用的。突然之間，于學問，于人生，似乎有所覺悟，有所追求。夕陽西下后，就著閃爍的余暉，我開始尋找自己治學求進的路徑，并不揣才疏學淺，下筆翻譯一些自己感興趣的德文文字，這其中就有哈貝馬斯、伽達默爾、羅曼·茵伽登以及德國幾位漢學家的作品。當初這樣做雖然有些不自量，但萬萬沒承想，一下筆就沒有了收手的可能，真的走上了一條不歸的學術路。
掐指算來，從當初落筆翻譯羅曼·茵伽登的“論戲劇語言的功能”開始，到現在已經整整二十年過去了。二十年的零散筆耕翻譯，實在算不上很多，更談不上有什么大的學術建樹，充其量就是給自己留下了一些學習、思考和寫作的回憶。但敝帚自珍，今天讀起來，自己覺得這些翻譯文字還是有價值的，于是，在友人和學生的幫助下，把它們輯集起來出版留作紀念。
這些文字看似駁雜而缺乏聯系，但細心的讀者在認真閱讀之下，應該能發現其中的互文性和內在線索。要說有主題，“對話”和“交往”算是一個。按照自己的研究旨趣，我對這些文章進行了分類，并相應地編成四個專輯，分別是：“形而上學批判”、“走向一種話語政治”、“在知識與信仰之間”，以及“詩學中的交往實踐”。
第一輯“形而上學批判”，收錄了三篇文章，分別是蓋爾哈德的“生命的范式—康德的人學意義”、霍克海默的“黑格爾與形而上學問題”和伽達默爾的“邏輯學抑或修辭學”。三位作者當中，除了蓋爾哈德比較陌生外，其余兩位應該說是大名鼎鼎。我在文中會對蓋爾哈德做一些介紹，這里就不再贅述了。這三篇文章，探討的是哲學領域里長期眾說紛紜的形而上學問題。之所以編選這類文章放在全書的最前面，是因為形而上學問題不僅是西方哲學思想的起點，也是我個人學術思考的起點。蓋爾哈德采取了獨特的書寫方式，從人學的角度反思了康德哲學的意義，指出“早在康德那里，世界就已經被看做人的周圍世界。在生命的范式中，自然和理性如同一種創造性的矛盾緊密聯系在了一起”�；艨撕Ｄ瑢τ谛味蠈W的思考始于對黑格爾的形而上學以及同一性范疇的批判，認為在形而上學層面上，黑格爾與啟蒙哲學家們殊途同歸，將他們完全對立起來的做法是錯誤的。伽達默爾從解釋學與邏輯學之間的關系入手，闡述了解釋學的早期歷史。
第二輯“走向一種話語政治”，主要收錄了哈貝馬斯的文章，包括“生產力與交往”（克呂格的訪談）、“新的非了然性”、“論人權的文化間性”、“歐洲是否需要一部憲法”、“論歐洲的復興”（與德里達合著），這些文章前后跨越的時間比較長，從1980年代一直到21世紀初，但有一個清楚的理路沒有改變，那就是以“交往理性”為基礎建立話語政治模式。在“生產力與交往”這篇訪談中，哈貝馬斯從總體性批判和理性批判的角度，探討了西歐社會福利國家制度下的民主政治模式。在“新的非了然性”中，哈貝馬斯指出，“烏托邦力量已經窮竭”，特別是“社會福利國家的發展陷入了死胡同，勞動社會的烏托邦力量也一道走向了窮竭”，留存下來的是歷史意識和政治討論的烏托邦，因此，需要重建一種新的政治概念。“論人權的文化間性”一文既對人權的相對主義概念進行了批判，也對西方自身傳統的解釋方式作出了自我反思和自我批判。“歐洲是否需要一部憲法”提出了超越民族國家的團結方式，支持歐洲各個民族的團結，認為只有這樣才能捍衛歐洲已經取得的歷史成就�！罢摎W洲的復興”是一篇宣言性的文章，由哈貝馬斯執筆，德里達署名共同發表，探討的是在后民族國家語境下歐洲一體化的出路問題。
第三輯“在知識與信仰之間”，收錄了四篇討論宗教問題的文章，包括巴爾塔薩的“啟示與美”、“悲劇與基督信仰”以及哈貝馬斯的“內在超越與此岸超越”、“關于上帝和世界的對話”（門迪塔的訪談）。啟蒙與宗教之間的關系問題，是現代性發生以來的一個重要論題。長期以來，宗教作為“啟蒙話語”的他者，一直處于相對邊緣的地位上。宗教與啟蒙的關系，也多半被看做水火不容、針鋒相對。但這幾篇文章或許有助于我們換個視角來考察啟蒙與宗教之間的關系�！皢⑹九c美”探討了神學中的審美因素和審美中的神學因素，試圖揭示啟示話語與審美話語在現代思想中的關聯�！氨瘎∨c基督信仰”把悲劇與信仰看做一個硬幣的兩面，通過對希臘悲劇的分析，指出“耶穌基督乃是世間悲劇的集大成者，他不但繼承了希臘悲劇，也繼承了猶太悲劇”。哈貝馬斯對于宗教的思考，顯然更加具有“溝通”的意味，“內在超越與此岸超越”是哈貝馬斯緘默了很長時間之后，對學界作出的回應，也是哈貝馬斯第一次較為系統地闡述自己的宗教觀念�！瓣P于上帝和世界的對話”探討了在全球化背景下宗教的變遷，特別是與啟蒙之間關系的變遷。
最后一輯“詩學中的交往實踐”，收錄了羅曼·茵伽登的“論戲劇語言的功能”、克雷格·歐文斯的“他者的話語”、海因納·弗羅奧夫的“論東西方文學中的異國主義”、特勞蔡特爾的“論魯迅小說主人公的美學結構”、特拉普的“時代性的反諷”，以及顧彬的“少女與惡魔”、“路的哲學”、“鐵馬背上的黑騎士”，討論的主要是跨文化對話問題。羅曼·茵伽登是波蘭的現象學美學家，“論戲劇語言的功能”簡要闡明了茵伽登對于戲劇表演、舞臺、臺詞等問題的看法。“論東西方文學中的異國主義”探討了跨文化研究的重要論題之一——“異國情調”�！罢擊斞感≌f中主人公的美學結構”、“時代性的反諷”以及“少女與惡魔”出自德國的幾位漢學家之手，探討了魯迅小說；顧彬教授的另外兩篇文章“路的哲學”和“鐵馬背上的黑騎士”，是對中國現代詩人馮至和鄭愁予的研究。這些出自漢學家的文章都帶有跨文化的解釋學意味。
蹣跚走過這二十年的學術之路，得到了許多老師的點撥和教導，得到了許多友人的支持和指點，得到了我的學生們的無私幫助，在此無法一一列舉，好在今后的學術之路還很漫長，帶著感恩繼續前行，肯定會讓自己越走路越寬。
曹衛東
查看全部↓
曹衛東，文學博士，教授，博士生導師，北京第二外國語學院校長，兼任文藝學研究中心專職研究員、復旦大學國外馬克思主義研究中心兼職研究員、南京大學馬克思主義社會理論研究中心兼職研究員、德國《論證》雜志和香港《社會理論學報》編委、德國普萊斯納學會學術委員，先后入選教育部新世紀優秀人才支持計劃和國家百千萬人才工程。
主要著作有：《交往理性與詩學話語》《中國文學在德國》《權力的他者》《曹衛東講哈貝馬斯》《思想的他者》《政治的他者》等；編有《霍克海默文集》《哈貝馬斯文集》(第1-4卷)、《歐洲為何需要一部憲法》等；譯作有《后形而上學思想》《公共領域的結構轉型》《現代性的哲學話語》等。
前言
第一輯 形而上學批判
蓋爾哈德：生命的范式 ——康德的人學意義
霍克海默：黑格爾與形而上學問題
伽達默爾：邏輯學抑或修辭學 ——再論解釋學的早期歷史
哈貝馬斯：論實踐理性的實用意義、倫理意義和道德意義
第二輯 走向一種話語政治
哈貝馬斯：公共空間與政治公共領域 ——我的兩個思想主題的生活歷史根源
哈貝馬斯：新的非了然性 ——福利國家的危機與烏托邦力量的窮竭
哈貝馬斯：論人權的文化間性 ——假想的問題與現實的問題
哈貝馬斯：歐洲是否需要一部憲法
德里達 哈貝馬斯：論歐洲的復興
哈貝馬斯 克呂格：生產力與交往 ——答克呂格問
克呂格：生產與交往：或馬克思與哈貝馬斯
第三輯 在知識與信仰之間
巴爾塔薩：啟示與美
巴爾塔薩：悲劇與基督信仰
哈貝馬斯：內在超越與此岸超越
哈貝馬斯 門迪塔：關于上帝和世界的對話
第四輯 詩學中的他者
羅曼·茵伽登：論戲劇語言的功能 克雷格 · 歐文斯：他者的話語 ——女權主義者與后現代主義
海因納·弗羅奧夫：論東西方文學中的異國主義
埃爾溫·科本：卡爾·麥與中國
第五輯 詩學中的交往實踐
羅爾夫·特勞蔡特爾：論魯迅小說中主人公的美學結構
特拉普：時代性的反諷 ——《故事新編》的接受學研究
顧彬：少女與惡魔 ——論《風波》中反諷的功能
顧彬：路的哲學 ——論馮至的十四行詩
顧彬：鐵馬背上的黑騎士 ——論鄭愁予的詩
曹衛東譯文目錄
查看全部↓
論實踐理性的實用意義、倫理意義和道德意義
哈貝馬斯
實踐哲學的討論始終都有三個源頭，即亞里士多德的倫理學、功利主義和康德的道德理論。在這個緊張激烈的論辯場上，爭論雙方也都與黑格爾建立起了聯系；黑格爾想通過其客觀精神理論以及用德行（Sittlichkeit）“揚棄”道德（Moralit?t）的理論，把古典的集體自由思想與現代的個體主義自由思想綜合起來。社群主義者從亞里士多德善的倫理學的角度繼承了黑格爾的遺產，但他們拋棄了理性法的普遍主義；而話語倫理學（Diskursethik）則接受了黑格爾的承認理論對于絕對命令的主體間性解釋，同時又無須付出用德行“消解”道德的歷史主義代價。像黑格爾一樣，話語倫理學堅持認為正義與團結之間有著一種內在聯系，但其所本卻是康德的精神。話語倫理學試圖闡明，道德原則的意義是從一種論證實踐必須具有的預定內容中解釋出來的，而這種論證實踐只有與他者共同進行才能得到完成。我們要想對實踐問題進行公正評判，就必須從道德視角出發，當然，這種道德視角可以有不同的解釋。然而，這一道德視角不是供我們任意使用的，因為它源于理性話語自身的交往形式。任何一個人，只要參與到了這一以相互理解為取向的行為的反思形式當中，都會憑直覺認識到道德視角的存在。依靠這樣一種基本立場，話語倫理學把自己置于康德傳統之中，而又可以避免一開始便把矛頭對準一種抽象的信念倫理而招致的質疑。話語倫理學的確是用一種嚴格意義上的道德概念來集中討論正義問題。但它既不需要回避功利主義對行為后果的正當強調，又不需要把古典倫理學所強調的有關善的生活的問題從話語討論領域當中排除出去—交由非理性的情感立場或交由決斷。從這個意義上來看，話語倫理學這一名稱本身或許就會招致誤解。話語理論以不同的方式與道德問題、倫理問題和實用問題發生聯系。對于這些差別，我想在后文中加以闡述。
和現代理論一樣，古典倫理學也是從一開始就提出了這樣一個問題，而這一問題是任何一個人在某一特定情境下都會遇到的：面臨有待用實踐加以解決的任務卻又猶豫不決，因而需要明確方向時，我應當怎樣做？我應當做什么？只要相關問題以及解決問題應當立足的角度沒有得到進一步的規定，那么，這一“應然”（Sollen）就包含著一種并不特別的意義。我想先從實用問題、倫理問題和道德問題這三個不同的方面出發，對實踐理性的具體應用進行區分。人們從合目的性、善和正義等不同的角度，期待著實踐理性提供不同的功用。與此相應，在實用話語、倫理話語和道德話語當中，理性與意志也呈現出不同的格局。最后，道德理論一旦擺脫了第一人稱單數的提問視角，就會觸及一種他人意志的現實性，而這種現實性提出了一個完全不同的問題。
1
不論在什么情況下，我們都會遇到實踐問題。實踐問題“必須”得以解決，否則便會產生后果，即便是在最簡單的情況下也會帶來麻煩。比如說，我們每天都要騎的自行車壞了，我們的健康出了問題，沒有錢來滿足某種愿望等，在這些情況下，我們必須決定我們究竟該怎么辦。如果我們想要達到一個目標的話，我們就必須完成一定的任務，面對我們必須完成的任務，我們則要在各種不同的行為可能性中作出理性的抉擇。目標本身也會出現問題，比如說，安排好的度假計劃突然無法實現，或者必須就職業作出選擇。無論是去斯堪的納維亞或阿爾巴旅游，還是在家里待著，無論是中學畢業就接著上大學，還是先去當學徒，無論是想當醫生還是想做出版商，關鍵都要看我們的優先考量以及在某種情況下我們具有怎樣的選擇余地。這樣，我們就要再一次為理性的抉擇尋找理由。不過，這一次是在不同的目標本身之間進行抉擇。
在下面兩種情況下，我們以理性的方式應當做出的舉動，部分取決于我們到底想要什么：一種是針對一定的目標對手段的理性選擇，另一種則是根據現有的優先考量對目標的理性權衡。我們的意志實際上早就受制于愿望和價值；只有在涉及選擇不同的手段或確立不同的目標的時候，我們的意志才會允許有其他的規定性。這里涉及的僅僅是適當的技術（無論是修理自行車，還是診治病人），涉及的是賺錢的策略、度假計劃和職業選擇。在復雜的情況下，甚至還需要找到決策的策略—只有這樣，理性才會明確自己的發展過程，并且具有反思性，比如表現為一種理性選擇的理論。只要我應當做什么這一問題涉及上述實用的任務，那么，所需要的便是我們根據經驗信息、從效用的角度或借助于其他的決策規則所作出的觀察和研究、比較和權衡。這里實際的思考是在目的合理性的視界中進行的，其目的在于尋求適當的技術、策略或方案。1實際的思考帶來的是一些建議，它們在單純情況下具有相對命令的語義學形式�？档略浾f到過機敏的規則、機智的建議以及技術命令和實用命令。所有這些都使原因與效果按照價值的優先考量和目標的具體設定而處于相互關系之中。它們所表達出來的指令意義，可以看做一種相對的應然。行為指令告訴人們，在面對一個特定問題時，如果想要實現某種價值或目標的話，就“應當”或“必須”做什么。不過，一旦價值本身出了問題，我應當做什么這一問題便超出了目的合理性的視界。
在碰到像選擇職業這樣復雜的抉擇時，所涉及的顯然就不是一個實用的問題了。一個人如果想要進入出版社的管理層，他就會考慮究竟是先做學徒，還是直接進入大學學習更合乎目標一些。但如果一個人并不是很清楚他到底想要干什么，那就完全是另外一種情況了。因此，對職業和所學專業方向的選擇，是與對“傾向”的追問聯系在一起的，或者說是和對下列問題的追問聯系在一起的：他對什么感興趣，什么樣的活動能讓他感到滿足等。追問越是徹底，就越是能夠把下列問題揭示清楚：他想要過一種什么樣的生活；也就是說，他是一個什么樣的人，他想做一個什么樣的人。誰如果在生活中的重大決策上不知道自己想要什么的話，最終便會追問到，他是一個什么樣的人，他想做一個什么樣的人。日常的或無關緊要的優先決斷，是不需要論證的。在喜歡什么樣的汽車品牌或毛衣問題上，沒有人會追究自己或他人的責任。相反，“重要的”優先考量，用查爾斯·泰勒的說法，我們稱之為估價（Wertung）：它們不僅涉及偶然的愛好和偏好，而且也涉及一個人的自我理解，涉及生活方式和品格。它們與每個人的認同是交織在一起的。1這樣不僅賦予了有關生活的抉擇以重要意義，而且也為這些抉擇提供了語境，使得這些抉擇既需要也能夠得到論證。自亞里士多德以來，重要的價值判斷一直都是被當做善的生活中的診斷問題來加以對待的。一種充滿幻想的抉擇—依靠錯誤的對象或選擇了錯誤的職業—會導致生活的失敗。在這個意義上，實踐理性不僅追求可能性和合目的性，而且也追求善，如果我們沿用古典說法的話，那么，這種實踐理性可以說是活躍在倫理學領域
當中。重要的估價立足于自我理解的語境。人們如何看待自己，不僅取決于人們如何描述自己，而且也取決于人們追尋的榜樣。自我的認同同時也取決于人們怎樣看待自己和打算怎樣看待自己—人們把自己想象成什么樣的人，依據什么樣的理想來規劃自己及其生活。這種生存論意義上的自我理解就其本質而言是可以估價的，而且和一切估價一樣具有兩面性。下列兩種因素在其中是交織在一起的：有關自我生活歷史發生過程的描述以及自我—理想的規范性。因此，要想對自我理解作出明確的解釋，或就自我認同獲得一種確證，就需要有一種深入的理解，即對自己生活歷史的深入把握以及對規定自己成長過程的傳統和生活關系的深入把握。1如果摻雜進了頑固的幻想，那么，這種解釋學意義上的自我理解便會發展成為一種反思，用以消除自我欺騙。對生活歷史及其規范語境的批判揭示，并不會導致一種價值中立的自我理解，相反，通過解釋學方法獲得的自我描述，與一種同其自身的批判關系之間具有某種內在聯系。一種深入的自我理解改變了人們的立場，而這些立場支持或者至少包含著一種具有規范內涵的生活規劃。因此，重大的估價能夠借助于解釋學意義上的自我解釋而得到論證。
在搞清楚了自己是什么樣的人以及想要成為什么樣的人之后，就可以根據更好的理由來作出選擇，究竟是要學習產業經濟學還是要學習神學了。一般情況下，倫理問題可以用下述這樣一種絕對命令來加以解答：“你必須從事一種職業，可以讓你能夠感覺到要去幫助別人�！边@句話的命令式內涵可以理解為一種應然，這一應然并不依賴主觀的目的和優先考量，而且也不是絕對的。你“應當”做什么，或者你“必須”做什么，在這里的意思是：這樣做下去，長遠來看或整體上來看對你“是好的”。正是在這個意義上，亞里士多德才講到了通向善的和幸福的生活的途徑。重要的估價是以我的絕對目標為取向的，即以一種生活方式的最高的善為取向的，這種生活方式是自足的，其價值在于自身內部。
一旦我的行為觸及他人的利益并導致沖突，而且，這一沖突應當公正地，即應當從道德的角度加以解決時，我應當做什么這一問題便又一次改變了其意義。通過仔細的對照，我們會有新的發現。
……
查看全部↓
新書資訊