《赫爾墨斯的口誤（增訂）》是作者的學(xué)術(shù)譯文合集，涉及形而上學(xué)批判、話語(yǔ)政治、文藝?yán)碚摰�，收錄了霍克海默、哈貝馬斯、伽達(dá)默爾、克呂格、巴爾塔薩、羅曼·茵伽登、顧彬等著名學(xué)者的經(jīng)典文章。譯文難度較大，可見(jiàn)譯者譯筆矯健，這些文章也為學(xué)術(shù)界提供了頗具學(xué)術(shù)價(jià)值的成果。
▼中德思想文化彼此靠近的擺渡人曹衛(wèi)東學(xué)術(shù)散文自選集。
▼追溯法蘭克福學(xué)派的沿革史，繪就德國(guó)現(xiàn)代社會(huì)批判理論的思維圖景。
清楚地記得，同樣也是一個(gè)多雨的盛夏，我躲在北京郊區(qū)一所偏僻的平房里，苦讀了兩個(gè)月的書(shū)，有中文的，也有外文的；有理論的，也有實(shí)用的。突然之間，于學(xué)問(wèn)，于人生，似乎有所覺(jué)悟，有所追求。夕陽(yáng)西下后，就著閃爍的余暉，我開(kāi)始尋找自己治學(xué)求進(jìn)的路徑，并不揣才疏學(xué)淺，下筆翻譯一些自己感興趣的德文文字，這其中就有哈貝馬斯、伽達(dá)默爾、羅曼·茵伽登以及德國(guó)幾位漢學(xué)家的作品。當(dāng)初這樣做雖然有些不自量，但萬(wàn)萬(wàn)沒(méi)承想，一下筆就沒(méi)有了收手的可能，真的走上了一條不歸的學(xué)術(shù)路。
掐指算來(lái)，從當(dāng)初落筆翻譯羅曼·茵伽登的“論戲劇語(yǔ)言的功能”開(kāi)始，到現(xiàn)在已經(jīng)整整二十年過(guò)去了。二十年的零散筆耕翻譯，實(shí)在算不上很多，更談不上有什么大的學(xué)術(shù)建樹(shù)，充其量就是給自己留下了一些學(xué)習(xí)、思考和寫(xiě)作的回憶。但敝帚自珍，今天讀起來(lái)，自己覺(jué)得這些翻譯文字還是有價(jià)值的，于是，在友人和學(xué)生的幫助下，把它們輯集起來(lái)出版留作紀(jì)念。
這些文字看似駁雜而缺乏聯(lián)系，但細(xì)心的讀者在認(rèn)真閱讀之下，應(yīng)該能發(fā)現(xiàn)其中的互文性和內(nèi)在線索。要說(shuō)有主題，“對(duì)話”和“交往”算是一個(gè)。按照自己的研究旨趣，我對(duì)這些文章進(jìn)行了分類，并相應(yīng)地編成四個(gè)專輯，分別是：“形而上學(xué)批判”、“走向一種話語(yǔ)政治”、“在知識(shí)與信仰之間”，以及“詩(shī)學(xué)中的交往實(shí)踐”。
第一輯“形而上學(xué)批判”，收錄了三篇文章，分別是蓋爾哈德的“生命的范式—康德的人學(xué)意義”、霍克海默的“黑格爾與形而上學(xué)問(wèn)題”和伽達(dá)默爾的“邏輯學(xué)抑或修辭學(xué)”。三位作者當(dāng)中，除了蓋爾哈德比較陌生外，其余兩位應(yīng)該說(shuō)是大名鼎鼎。我在文中會(huì)對(duì)蓋爾哈德做一些介紹，這里就不再贅述了。這三篇文章，探討的是哲學(xué)領(lǐng)域里長(zhǎng)期眾說(shuō)紛紜的形而上學(xué)問(wèn)題。之所以編選這類文章放在全書(shū)的最前面，是因?yàn)樾味蠈W(xué)問(wèn)題不僅是西方哲學(xué)思想的起點(diǎn)，也是我個(gè)人學(xué)術(shù)思考的起點(diǎn)。蓋爾哈德采取了獨(dú)特的書(shū)寫(xiě)方式，從人學(xué)的角度反思了康德哲學(xué)的意義，指出“早在康德那里，世界就已經(jīng)被看做人的周?chē)澜纭Ｔ谏姆妒街�，自然和理性如同一種創(chuàng)造性的矛盾緊密聯(lián)系在了一起”�；艨撕Ｄ瑢�(duì)于形而上學(xué)的思考始于對(duì)黑格爾的形而上學(xué)以及同一性范疇的批判，認(rèn)為在形而上學(xué)層面上，黑格爾與啟蒙哲學(xué)家們殊途同歸，將他們完全對(duì)立起來(lái)的做法是錯(cuò)誤的。伽達(dá)默爾從解釋學(xué)與邏輯學(xué)之間的關(guān)系入手，闡述了解釋學(xué)的早期歷史。
第二輯“走向一種話語(yǔ)政治”，主要收錄了哈貝馬斯的文章，包括“生產(chǎn)力與交往”（克呂格的訪談）、“新的非了然性”、“論人權(quán)的文化間性”、“歐洲是否需要一部憲法”、“論歐洲的復(fù)興”（與德里達(dá)合著），這些文章前后跨越的時(shí)間比較長(zhǎng)，從1980年代一直到21世紀(jì)初，但有一個(gè)清楚的理路沒(méi)有改變，那就是以“交往理性”為基礎(chǔ)建立話語(yǔ)政治模式。在“生產(chǎn)力與交往”這篇訪談中，哈貝馬斯從總體性批判和理性批判的角度，探討了西歐社會(huì)福利國(guó)家制度下的民主政治模式。在“新的非了然性”中，哈貝馬斯指出，“烏托邦力量已經(jīng)窮竭”，特別是“社會(huì)福利國(guó)家的發(fā)展陷入了死胡同，勞動(dòng)社會(huì)的烏托邦力量也一道走向了窮竭”，留存下來(lái)的是歷史意識(shí)和政治討論的烏托邦，因此，需要重建一種新的政治概念�！罢撊藱�(quán)的文化間性”一文既對(duì)人權(quán)的相對(duì)主義概念進(jìn)行了批判，也對(duì)西方自身傳統(tǒng)的解釋方式作出了自我反思和自我批判�！皻W洲是否需要一部憲法”提出了超越民族國(guó)家的團(tuán)結(jié)方式，支持歐洲各個(gè)民族的團(tuán)結(jié)，認(rèn)為只有這樣才能捍衛(wèi)歐洲已經(jīng)取得的歷史成就�！罢摎W洲的復(fù)興”是一篇宣言性的文章，由哈貝馬斯執(zhí)筆，德里達(dá)署名共同發(fā)表，探討的是在后民族國(guó)家語(yǔ)境下歐洲一體化的出路問(wèn)題。
第三輯“在知識(shí)與信仰之間”，收錄了四篇討論宗教問(wèn)題的文章，包括巴爾塔薩的“啟示與美”、“悲劇與基督信仰”以及哈貝馬斯的“內(nèi)在超越與此岸超越”、“關(guān)于上帝和世界的對(duì)話”（門(mén)迪塔的訪談）。啟蒙與宗教之間的關(guān)系問(wèn)題，是現(xiàn)代性發(fā)生以來(lái)的一個(gè)重要論題。長(zhǎng)期以來(lái)，宗教作為“啟蒙話語(yǔ)”的他者，一直處于相對(duì)邊緣的地位上。宗教與啟蒙的關(guān)系，也多半被看做水火不容、針?shù)h相對(duì)。但這幾篇文章或許有助于我們換個(gè)視角來(lái)考察啟蒙與宗教之間的關(guān)系�！皢⑹九c美”探討了神學(xué)中的審美因素和審美中的神學(xué)因素，試圖揭示啟示話語(yǔ)與審美話語(yǔ)在現(xiàn)代思想中的關(guān)聯(lián)。“悲劇與基督信仰”把悲劇與信仰看做一個(gè)硬幣的兩面，通過(guò)對(duì)希臘悲劇的分析，指出“耶穌基督乃是世間悲劇的集大成者，他不但繼承了希臘悲劇，也繼承了猶太悲劇”。哈貝馬斯對(duì)于宗教的思考，顯然更加具有“溝通”的意味，“內(nèi)在超越與此岸超越”是哈貝馬斯緘默了很長(zhǎng)時(shí)間之后，對(duì)學(xué)界作出的回應(yīng)，也是哈貝馬斯第一次較為系統(tǒng)地闡述自己的宗教觀念�！瓣P(guān)于上帝和世界的對(duì)話”探討了在全球化背景下宗教的變遷，特別是與啟蒙之間關(guān)系的變遷。
最后一輯“詩(shī)學(xué)中的交往實(shí)踐”，收錄了羅曼·茵伽登的“論戲劇語(yǔ)言的功能”、克雷格·歐文斯的“他者的話語(yǔ)”、海因納·弗羅奧夫的“論東西方文學(xué)中的異國(guó)主義”、特勞蔡特爾的“論魯迅小說(shuō)主人公的美學(xué)結(jié)構(gòu)”、特拉普的“時(shí)代性的反諷”，以及顧彬的“少女與惡魔”、“路的哲學(xué)”、“鐵馬背上的黑騎士”，討論的主要是跨文化對(duì)話問(wèn)題。羅曼·茵伽登是波蘭的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家，“論戲劇語(yǔ)言的功能”簡(jiǎn)要闡明了茵伽登對(duì)于戲劇表演、舞臺(tái)、臺(tái)詞等問(wèn)題的看法�！罢摉|西方文學(xué)中的異國(guó)主義”探討了跨文化研究的重要論題之一——“異國(guó)情調(diào)”�！罢擊斞感≌f(shuō)中主人公的美學(xué)結(jié)構(gòu)”、“時(shí)代性的反諷”以及“少女與惡魔”出自德國(guó)的幾位漢學(xué)家之手，探討了魯迅小說(shuō)；顧彬教授的另外兩篇文章“路的哲學(xué)”和“鐵馬背上的黑騎士”，是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人馮至和鄭愁予的研究。這些出自漢學(xué)家的文章都帶有跨文化的解釋學(xué)意味。
蹣跚走過(guò)這二十年的學(xué)術(shù)之路，得到了許多老師的點(diǎn)撥和教導(dǎo)，得到了許多友人的支持和指點(diǎn)，得到了我的學(xué)生們的無(wú)私幫助，在此無(wú)法一一列舉，好在今后的學(xué)術(shù)之路還很漫長(zhǎng)，帶著感恩繼續(xù)前行，肯定會(huì)讓自己越走路越寬。
曹衛(wèi)東
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曹衛(wèi)東，文學(xué)博士，教授，博士生導(dǎo)師，北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院校長(zhǎng)，兼任文藝學(xué)研究中心專職研究員、復(fù)旦大學(xué)國(guó)外馬克思主義研究中心兼職研究員、南京大學(xué)馬克思主義社會(huì)理論研究中心兼職研究員、德國(guó)《論證》雜志和香港《社會(huì)理論學(xué)報(bào)》編委、德國(guó)普萊斯納學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)委員，先后入選教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃和國(guó)家百千萬(wàn)人才工程。
主要著作有：《交往理性與詩(shī)學(xué)話語(yǔ)》《中國(guó)文學(xué)在德國(guó)》《權(quán)力的他者》《曹衛(wèi)東講哈貝馬斯》《思想的他者》《政治的他者》等；編有《霍克海默文集》《哈貝馬斯文集》(第1-4卷)、《歐洲為何需要一部憲法》等；譯作有《后形而上學(xué)思想》《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》等。
前言
第一輯 形而上學(xué)批判
蓋爾哈德：生命的范式 ——康德的人學(xué)意義
霍克海默：黑格爾與形而上學(xué)問(wèn)題
伽達(dá)默爾：邏輯學(xué)抑或修辭學(xué) ——再論解釋學(xué)的早期歷史
哈貝馬斯：論實(shí)踐理性的實(shí)用意義、倫理意義和道德意義
第二輯 走向一種話語(yǔ)政治
哈貝馬斯：公共空間與政治公共領(lǐng)域 ——我的兩個(gè)思想主題的生活歷史根源
哈貝馬斯：新的非了然性 ——福利國(guó)家的危機(jī)與烏托邦力量的窮竭
哈貝馬斯：論人權(quán)的文化間性 ——假想的問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題
哈貝馬斯：歐洲是否需要一部憲法
德里達(dá) 哈貝馬斯：論歐洲的復(fù)興
哈貝馬斯 克呂格：生產(chǎn)力與交往 ——答克呂格問(wèn)
克呂格：生產(chǎn)與交往：或馬克思與哈貝馬斯
第三輯 在知識(shí)與信仰之間
巴爾塔薩：?jiǎn)⑹九c美
巴爾塔薩：悲劇與基督信仰
哈貝馬斯：內(nèi)在超越與此岸超越
哈貝馬斯 門(mén)迪塔：關(guān)于上帝和世界的對(duì)話
第四輯 詩(shī)學(xué)中的他者
羅曼·茵伽登：論戲劇語(yǔ)言的功能 克雷格 · 歐文斯：他者的話語(yǔ) ——女權(quán)主義者與后現(xiàn)代主義
海因納·弗羅奧夫：論東西方文學(xué)中的異國(guó)主義
埃爾溫·科本：卡爾·麥與中國(guó)
第五輯 詩(shī)學(xué)中的交往實(shí)踐
羅爾夫·特勞蔡特爾：論魯迅小說(shuō)中主人公的美學(xué)結(jié)構(gòu)
特拉普：時(shí)代性的反諷 ——《故事新編》的接受學(xué)研究
顧彬：少女與惡魔 ——論《風(fēng)波》中反諷的功能
顧彬：路的哲學(xué) ——論馮至的十四行詩(shī)
顧彬：鐵馬背上的黑騎士 ——論鄭愁予的詩(shī)
曹衛(wèi)東譯文目錄
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論實(shí)踐理性的實(shí)用意義、倫理意義和道德意義
哈貝馬斯
實(shí)踐哲學(xué)的討論始終都有三個(gè)源頭，即亞里士多德的倫理學(xué)、功利主義和康德的道德理論。在這個(gè)緊張激烈的論辯場(chǎng)上，爭(zhēng)論雙方也都與黑格爾建立起了聯(lián)系；黑格爾想通過(guò)其客觀精神理論以及用德行（Sittlichkeit）“揚(yáng)棄”道德（Moralit?t）的理論，把古典的集體自由思想與現(xiàn)代的個(gè)體主義自由思想綜合起來(lái)。社群主義者從亞里士多德善的倫理學(xué)的角度繼承了黑格爾的遺產(chǎn)，但他們拋棄了理性法的普遍主義；而話語(yǔ)倫理學(xué)（Diskursethik）則接受了黑格爾的承認(rèn)理論對(duì)于絕對(duì)命令的主體間性解釋，同時(shí)又無(wú)須付出用德行“消解”道德的歷史主義代價(jià)。像黑格爾一樣，話語(yǔ)倫理學(xué)堅(jiān)持認(rèn)為正義與團(tuán)結(jié)之間有著一種內(nèi)在聯(lián)系，但其所本卻是康德的精神。話語(yǔ)倫理學(xué)試圖闡明，道德原則的意義是從一種論證實(shí)踐必須具有的預(yù)定內(nèi)容中解釋出來(lái)的，而這種論證實(shí)踐只有與他者共同進(jìn)行才能得到完成。我們要想對(duì)實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行公正評(píng)判，就必須從道德視角出發(fā)，當(dāng)然，這種道德視角可以有不同的解釋。然而，這一道德視角不是供我們?nèi)我馐褂玫�，因�(yàn)樗从诶硇栽捳Z(yǔ)自身的交往形式。任何一個(gè)人，只要參與到了這一以相互理解為取向的行為的反思形式當(dāng)中，都會(huì)憑直覺(jué)認(rèn)識(shí)到道德視角的存在。依靠這樣一種基本立場(chǎng)，話語(yǔ)倫理學(xué)把自己置于康德傳統(tǒng)之中，而又可以避免一開(kāi)始便把矛頭對(duì)準(zhǔn)一種抽象的信念倫理而招致的質(zhì)疑。話語(yǔ)倫理學(xué)的確是用一種嚴(yán)格意義上的道德概念來(lái)集中討論正義問(wèn)題。但它既不需要回避功利主義對(duì)行為后果的正當(dāng)強(qiáng)調(diào)，又不需要把古典倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的有關(guān)善的生活的問(wèn)題從話語(yǔ)討論領(lǐng)域當(dāng)中排除出去—交由非理性的情感立場(chǎng)或交由決斷。從這個(gè)意義上來(lái)看，話語(yǔ)倫理學(xué)這一名稱本身或許就會(huì)招致誤解。話語(yǔ)理論以不同的方式與道德問(wèn)題、倫理問(wèn)題和實(shí)用問(wèn)題發(fā)生聯(lián)系。對(duì)于這些差別，我想在后文中加以闡述。
和現(xiàn)代理論一樣，古典倫理學(xué)也是從一開(kāi)始就提出了這樣一個(gè)問(wèn)題，而這一問(wèn)題是任何一個(gè)人在某一特定情境下都會(huì)遇到的：面臨有待用實(shí)踐加以解決的任務(wù)卻又猶豫不決，因而需要明確方向時(shí)，我應(yīng)當(dāng)怎樣做？我應(yīng)當(dāng)做什么？只要相關(guān)問(wèn)題以及解決問(wèn)題應(yīng)當(dāng)立足的角度沒(méi)有得到進(jìn)一步的規(guī)定，那么，這一“應(yīng)然”（Sollen）就包含著一種并不特別的意義。我想先從實(shí)用問(wèn)題、倫理問(wèn)題和道德問(wèn)題這三個(gè)不同的方面出發(fā)，對(duì)實(shí)踐理性的具體應(yīng)用進(jìn)行區(qū)分。人們從合目的性、善和正義等不同的角度，期待著實(shí)踐理性提供不同的功用。與此相應(yīng)，在實(shí)用話語(yǔ)、倫理話語(yǔ)和道德話語(yǔ)當(dāng)中，理性與意志也呈現(xiàn)出不同的格局。最后，道德理論一旦擺脫了第一人稱單數(shù)的提問(wèn)視角，就會(huì)觸及一種他人意志的現(xiàn)實(shí)性，而這種現(xiàn)實(shí)性提出了一個(gè)完全不同的問(wèn)題。
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不論在什么情況下，我們都會(huì)遇到實(shí)踐問(wèn)題。實(shí)踐問(wèn)題“必須”得以解決，否則便會(huì)產(chǎn)生后果，即便是在最簡(jiǎn)單的情況下也會(huì)帶來(lái)麻煩。比如說(shuō)，我們每天都要騎的自行車(chē)壞了，我們的健康出了問(wèn)題，沒(méi)有錢(qián)來(lái)滿足某種愿望等，在這些情況下，我們必須決定我們究竟該怎么辦。如果我們想要達(dá)到一個(gè)目標(biāo)的話，我們就必須完成一定的任務(wù)，面對(duì)我們必須完成的任務(wù)，我們則要在各種不同的行為可能性中作出理性的抉擇。目標(biāo)本身也會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，比如說(shuō)，安排好的度假計(jì)劃突然無(wú)法實(shí)現(xiàn)，或者必須就職業(yè)作出選擇。無(wú)論是去斯堪的納維亞或阿爾巴旅游，還是在家里待著，無(wú)論是中學(xué)畢業(yè)就接著上大學(xué)，還是先去當(dāng)學(xué)徒，無(wú)論是想當(dāng)醫(yī)生還是想做出版商，關(guān)鍵都要看我們的優(yōu)先考量以及在某種情況下我們具有怎樣的選擇余地。這樣，我們就要再一次為理性的抉擇尋找理由。不過(guò)，這一次是在不同的目標(biāo)本身之間進(jìn)行抉擇。
在下面兩種情況下，我們以理性的方式應(yīng)當(dāng)做出的舉動(dòng)，部分取決于我們到底想要什么：一種是針對(duì)一定的目標(biāo)對(duì)手段的理性選擇，另一種則是根據(jù)現(xiàn)有的優(yōu)先考量對(duì)目標(biāo)的理性權(quán)衡。我們的意志實(shí)際上早就受制于愿望和價(jià)值；只有在涉及選擇不同的手段或確立不同的目標(biāo)的時(shí)候，我們的意志才會(huì)允許有其他的規(guī)定性。這里涉及的僅僅是適當(dāng)?shù)募夹g(shù)（無(wú)論是修理自行車(chē)，還是診治病人），涉及的是賺錢(qián)的策略、度假計(jì)劃和職業(yè)選擇。在復(fù)雜的情況下，甚至還需要找到?jīng)Q策的策略—只有這樣，理性才會(huì)明確自己的發(fā)展過(guò)程，并且具有反思性，比如表現(xiàn)為一種理性選擇的理論。只要我應(yīng)當(dāng)做什么這一問(wèn)題涉及上述實(shí)用的任務(wù)，那么，所需要的便是我們根據(jù)經(jīng)驗(yàn)信息、從效用的角度或借助于其他的決策規(guī)則所作出的觀察和研究、比較和權(quán)衡。這里實(shí)際的思考是在目的合理性的視界中進(jìn)行的，其目的在于尋求適當(dāng)?shù)募夹g(shù)、策略或方案。1實(shí)際的思考帶來(lái)的是一些建議，它們?cè)趩渭兦闆r下具有相對(duì)命令的語(yǔ)義學(xué)形式�？档略�(jīng)說(shuō)到過(guò)機(jī)敏的規(guī)則、機(jī)智的建議以及技術(shù)命令和實(shí)用命令。所有這些都使原因與效果按照價(jià)值的優(yōu)先考量和目標(biāo)的具體設(shè)定而處于相互關(guān)系之中。它們所表達(dá)出來(lái)的指令意義，可以看做一種相對(duì)的應(yīng)然。行為指令告訴人們，在面對(duì)一個(gè)特定問(wèn)題時(shí)，如果想要實(shí)現(xiàn)某種價(jià)值或目標(biāo)的話，就“應(yīng)當(dāng)”或“必須”做什么。不過(guò)，一旦價(jià)值本身出了問(wèn)題，我應(yīng)當(dāng)做什么這一問(wèn)題便超出了目的合理性的視界。
在碰到像選擇職業(yè)這樣復(fù)雜的抉擇時(shí)，所涉及的顯然就不是一個(gè)實(shí)用的問(wèn)題了。一個(gè)人如果想要進(jìn)入出版社的管理層，他就會(huì)考慮究竟是先做學(xué)徒，還是直接進(jìn)入大學(xué)學(xué)習(xí)更合乎目標(biāo)一些。但如果一個(gè)人并不是很清楚他到底想要干什么，那就完全是另外一種情況了。因此，對(duì)職業(yè)和所學(xué)專業(yè)方向的選擇，是與對(duì)“傾向”的追問(wèn)聯(lián)系在一起的，或者說(shuō)是和對(duì)下列問(wèn)題的追問(wèn)聯(lián)系在一起的：他對(duì)什么感興趣，什么樣的活動(dòng)能讓他感到滿足等。追問(wèn)越是徹底，就越是能夠把下列問(wèn)題揭示清楚：他想要過(guò)一種什么樣的生活；也就是說(shuō)，他是一個(gè)什么樣的人，他想做一個(gè)什么樣的人。誰(shuí)如果在生活中的重大決策上不知道自己想要什么的話，最終便會(huì)追問(wèn)到，他是一個(gè)什么樣的人，他想做一個(gè)什么樣的人。日常的或無(wú)關(guān)緊要的優(yōu)先決斷，是不需要論證的。在喜歡什么樣的汽車(chē)品牌或毛衣問(wèn)題上，沒(méi)有人會(huì)追究自己或他人的責(zé)任。相反，“重要的”優(yōu)先考量，用查爾斯·泰勒的說(shuō)法，我們稱之為估價(jià)（Wertung）：它們不僅涉及偶然的愛(ài)好和偏好，而且也涉及一個(gè)人的自我理解，涉及生活方式和品格。它們與每個(gè)人的認(rèn)同是交織在一起的。1這樣不僅賦予了有關(guān)生活的抉擇以重要意義，而且也為這些抉擇提供了語(yǔ)境，使得這些抉擇既需要也能夠得到論證。自亞里士多德以來(lái)，重要的價(jià)值判斷一直都是被當(dāng)做善的生活中的診斷問(wèn)題來(lái)加以對(duì)待的。一種充滿幻想的抉擇—依靠錯(cuò)誤的對(duì)象或選擇了錯(cuò)誤的職業(yè)—會(huì)導(dǎo)致生活的失敗。在這個(gè)意義上，實(shí)踐理性不僅追求可能性和合目的性，而且也追求善，如果我們沿用古典說(shuō)法的話，那么，這種實(shí)踐理性可以說(shuō)是活躍在倫理學(xué)領(lǐng)域
當(dāng)中。重要的估價(jià)立足于自我理解的語(yǔ)境。人們?nèi)绾慰创约�，不僅取決于人們?nèi)绾蚊枋鲎约�，而且也取決于人們追尋的榜樣。自我的認(rèn)同同時(shí)也取決于人們?cè)鯓涌创约汉痛蛩阍鯓涌创约骸藗儼炎约合胂蟪墒裁礃拥娜�，依�?jù)什么樣的理想來(lái)規(guī)劃自己及其生活。這種生存論意義上的自我理解就其本質(zhì)而言是可以估價(jià)的，而且和一切估價(jià)一樣具有兩面性。下列兩種因素在其中是交織在一起的：有關(guān)自我生活歷史發(fā)生過(guò)程的描述以及自我—理想的規(guī)范性。因此，要想對(duì)自我理解作出明確的解釋，或就自我認(rèn)同獲得一種確證，就需要有一種深入的理解，即對(duì)自己生活歷史的深入把握以及對(duì)規(guī)定自己成長(zhǎng)過(guò)程的傳統(tǒng)和生活關(guān)系的深入把握。1如果摻雜進(jìn)了頑固的幻想，那么，這種解釋學(xué)意義上的自我理解便會(huì)發(fā)展成為一種反思，用以消除自我欺騙。對(duì)生活歷史及其規(guī)范語(yǔ)境的批判揭示，并不會(huì)導(dǎo)致一種價(jià)值中立的自我理解，相反，通過(guò)解釋學(xué)方法獲得的自我描述，與一種同其自身的批判關(guān)系之間具有某種內(nèi)在聯(lián)系。一種深入的自我理解改變了人們的立場(chǎng)，而這些立場(chǎng)支持或者至少包含著一種具有規(guī)范內(nèi)涵的生活規(guī)劃。因此，重大的估價(jià)能夠借助于解釋學(xué)意義上的自我解釋而得到論證。
在搞清楚了自己是什么樣的人以及想要成為什么樣的人之后，就可以根據(jù)更好的理由來(lái)作出選擇，究竟是要學(xué)習(xí)產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)還是要學(xué)習(xí)神學(xué)了。一般情況下，倫理問(wèn)題可以用下述這樣一種絕對(duì)命令來(lái)加以解答：“你必須從事一種職業(yè)，可以讓你能夠感覺(jué)到要去幫助別人�！边@句話的命令式內(nèi)涵可以理解為一種應(yīng)然，這一應(yīng)然并不依賴主觀的目的和優(yōu)先考量，而且也不是絕對(duì)的。你“應(yīng)當(dāng)”做什么，或者你“必須”做什么，在這里的意思是：這樣做下去，長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看或整體上來(lái)看對(duì)你“是好的”。正是在這個(gè)意義上，亞里士多德才講到了通向善的和幸福的生活的途徑。重要的估價(jià)是以我的絕對(duì)目標(biāo)為取向的，即以一種生活方式的最高的善為取向的，這種生活方式是自足的，其價(jià)值在于自身內(nèi)部。
一旦我的行為觸及他人的利益并導(dǎo)致沖突，而且，這一沖突應(yīng)當(dāng)公正地，即應(yīng)當(dāng)從道德的角度加以解決時(shí)，我應(yīng)當(dāng)做什么這一問(wèn)題便又一次改變了其意義。通過(guò)仔細(xì)的對(duì)照，我們會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。
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