將兩篇柏拉圖對話的疏解放在一起，并不能就算作是一本書，但把《高爾吉亞》和《斐德若》放在一起，仍有值得討論之處。
在柏拉圖的對話錄中，《斐德若》zui有可能擁有一個如同能解釋所有對話的鑰匙那樣的結構。《斐德若》沒有開啟任何對話，但它在不涉及其他對話內容的情況下對它們做了闡釋。于是，或許可以認為，《斐德若》與其他任何一篇柏拉圖對話都相稱，而關于修辭術的議題則將它緊緊地與《高爾吉亞》連接在一起。
《高爾吉亞》與《斐德若》指明了一種靈魂學，在其中，人類靈魂中產生道德義憤的地方和對美的熱愛能被恰如其分地理解。而這本關于這兩篇對話的書則試圖符合這樣一種靈魂學的準則。
1.作者伯納德特是施特勞斯的得意弟子，《道德與哲學的修辭術》是伯納德特的又一代表作。
2.《道德與哲學的修辭術》將柏拉圖看似不相干的兩篇對話《高爾吉亞》和《斐德若》放在一起討論，《高爾吉亞》與《斐德若》指明了一種靈魂學。
引 言
將兩篇柏拉圖對話的疏解放在一起，并不能就算作是一本書，但盡管《高爾吉亞》(Gorgias)和《斐德若》(Phaedrus)不像《智術師》(Sophist)與《治邦者》(Statesman)聯系得那般緊密，把它們放在一起卻仍有值得討論之處。如果說，《高爾吉亞》中的蘇格拉底關心的是正義和道德的話，那么和它天然相配的篇目就是《王制》(Republic)，而不是《斐德若》。理想主義的(idealistic)蘇格拉底可以和狂怒的蘇格拉底攜手同行(《王制》 536c4)，而那個為愛欲迷醉的蘇格拉底卻很難與《高爾吉亞》中那個令人掃興的蘇格拉底相一致。不管怎么說，蘇格拉底反享樂主義的一面，并沒有看起來那樣嚴格(《高爾吉亞》 458a2-5)；同樣，他在《高爾吉亞》中也不是要為道德辯護，而是試圖理解“所謂的修辭術”。《高爾吉亞》中的道德熱情是用來營造情境的，以使高爾吉亞、珀洛斯(Polus)以及卡利克勒斯(Callicles)能夠理解蘇格拉底的言論。《高爾吉亞》為《斐德若》的一個主題提供了例證——知道特定的論辯相合于特定的靈魂時會發生什么是一回事，當它發生在眼前時能夠辨認出來則是另外一回事(《斐德若》 271d5-272a1)。在《高爾吉亞》中，蘇格拉底既將手中所有的牌都亮在了桌面上，又仍將它們納于掌控之中。當他的對話者不斷從自己堅持的論辯上偏離開去的時候，蘇格拉底卻在整個對話中完全保持一致。起初是高爾吉亞，隨后是珀洛斯，最后是卡利克勒斯，都將蘇格拉底的論辯轉了個方向，使得他們中的每一個都越來越遠離既定軌道，同時，我們看到這種偏離將修辭術建構成了正義的幽靈幻象(phantom image)。修辭術的結構就是高爾吉亞、珀洛斯和卡利克勒斯所認為的蘇格拉底的正義含義與蘇格拉底的真實意思之間的三重分歧(圖1)。
在柏拉圖對話錄中，這樣的結構大概絕無僅有。實際上，人們或許會猜測，每篇對話都有其特殊的結構，就像是不同種類的動物；因此，在某種重要的意義上，沒有一篇對話可以為其他對話的分類提供參考。不管怎樣，《斐德若》——在其中蘇格拉底曾將一篇完美的文章比作一只動物(264c2-5)——最有可能擁有一個如同能解釋所有對話的鑰匙那樣的結構。《斐德若》沒有開啟任何的對話，但它在不涉及其他對話內容的情況下對它們做了闡釋。柏拉圖的藝術特征在于，他從總體上展示哲學之本性(nature)的同時，也說明了無法從這一本性進一步推斷出特定的哲學論辯的本性。哲學有結構卻沒有方法，有邏各斯卻沒有推演。
于是，或許可以認為，《斐德若》與其他任何一篇柏拉圖對話都相稱，而關于修辭術的議題則將它緊緊地與《高爾吉亞》連接在一起。蘇格拉底從高爾吉亞那里抽取出一個關于修辭術的定義，如我們所料，它涉及言辭與說服(452e1-453a5)；而在《斐德若》當中，蘇格拉底自己也依照同樣的術語來理解修辭術(261a7-b2)。不管怎樣，《高爾吉亞》中的蘇格拉底將修辭術理解為某種形式的恭維，既與言辭無關，也與說服無關。虛假的修辭術被證明是正義的幽靈幻象；真正的修辭術則是愛欲的學問。在此二者中間，《高爾吉亞》與《斐德若》指明了一種靈魂學(psychology)，在其中，人類靈魂中產生道德義憤(moral indignation)的地方和對美的熱愛能被恰如其分地理解。而這本關于這兩篇對話的書則試圖符合這樣一種靈魂學的準則。被人們視作可求取公正、尊為完美之存在的諸神，可以說以非學問的方式預示了柏拉圖式靈魂學這個成問題的統一體。無論如何，這些神不是城邦的就是詩人的，而關于諸神的本性，城邦保持著沉默，詩人則已說了太多。希臘詩歌兩位特別的守護神是冥王哈伊得斯(Hades)和愛神愛若斯(Eros)。哈伊得斯不僅掌控著關于肉體與靈魂的問題，也同樣掌控著神的獎賞和懲罰。蘇格拉底為了對抗詩人的冥界，而將《普羅塔戈拉》的背景繪制為荷馬的冥界——在其中，蘇格拉底是另一個奧德修斯，先將希琵阿斯(Hippias)視作本身是神的赫拉克勒斯(Heracles)的幽靈，隨后又將普羅狄科(Prodicus)視作遭受了永恒懲罰的坦塔羅斯(Tantalus)(《普羅塔戈拉》 351b9，c8)。人們或許會補充說，虔敬在《普羅塔戈拉》中是一種顯著的德行，它未出現在其他的地方。可與《普羅塔戈拉》并置的對話是《會飲》(Symposium)，其中所有的主要對話者除了阿里斯托芬(Aristophane)以外都出現在《普羅塔戈拉》中，而其主題則是頌揚愛神。那么，《高爾吉亞》和《斐德若》在神學上則分別對應《普羅塔戈拉》和《會飲》。我計劃將后一組對話放在另一本書《詩人的諸神》(The Gods of the Poets)中處理，它將對《高爾吉亞》和《斐德若》中的神學維度加以說明。
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作者 伯納德特（Seth Benardete，1932-2002），美國著名的古典學家和哲學家。1950年代于芝加哥大學求學期間，伯納德特與布魯姆（Allan Bloom）、羅森（Stanley Rosen）等師從施特勞斯。自1965年起，伯納德特任教于紐約大學，在教書和研究的40年中，他幾乎將全部精力都放在了對古希臘哲學和文學的研究與翻譯上。
伯納德特的代表作有《蘇格拉底的再次起航》、《情節中的論辯》、《生活的悲劇與喜劇》、《道德與哲學的修辭術》、《美的存在》等（華東師范大學出版社已出或待出）。
譯者 趙柔柔，畢業于北京大學中文系比較文學與世界文學專業，師從戴錦華教授，獲博士學位，現為中央民族大學講師，2011年至2012年赴美國杜克大學訪學一年。主要研究方向為文化研究、英美文學研究、電影研究等，曾在《翻譯史研究》、《文化研究》等學術刊物發表多篇論文。譯有《居伊·德波》（合譯）。
譯者 李松睿，2005年畢業于復旦大學中文系，獲文學學士學位；2006年至2013年就讀于北京大學中文系，師從吳曉東教授，先后獲碩士、博士學位。現為中國藝術研究院助理研究員。主要研究方向為中國現當代文學研究、影視與文化研究。著有《書寫“我鄉我土”——地方性與20世紀40年代中國小說》（上海人民出版社2016年版），發表各類論文七十余篇。
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致謝/1
引言/1
第一章 高爾吉亞(447a1-461b2)/4
第二章 珀洛斯(461b3-481b5)/38
第三章 卡利克勒斯[上](481b6-499b3)/74
第四章 卡利克勒斯[下](499b4-527e7)/101
第五章 《斐德若》/127
第六章 斐德若與蘇格拉底(227a1-230e5)/130
第七章 呂西阿斯(230e6-237a6)/142
第八章 蘇格拉底[上](237a7-242a2)/148
第九章 蘇格拉底的守護神(242a3-243e8)/157
第十章 蘇格拉底[下](243e9-257b6)/164
第十一章 寫作(257b7-258d6)/192
第十二章 馬與驢(258d7-260d2)/199
第十三章 講辭的技藝(260d3-262c4)/209
第十四章 遭到審查的呂西阿斯與蘇格拉底(262c5-266c1)/216
第十五章 修辭術(266c1-274b4)/224
第十六章 一個埃及故事(274b6-278b6)/231
第十七章 呂西阿斯與伊索克拉底(278b7-279c8)/238
結語 論以柏拉圖的方式讀詩/240
主題索引（英—漢）/243
討論過的柏拉圖作品對話索引/253
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第五章 《斐德若》
對《斐德若》的任何一位讀者來說，最初的困惑也是最終的困惑。對話由兩個部分構成。第一部分包含三場討論愛欲的講辭，第二部分則與寫作的技藝有關。愛欲的講辭似乎并非專為討論寫作技藝而設，因為在蘇格拉底的任何其他話題中都可能論及寫作技藝。在這個意義上，《斐德若》令人想到《高爾吉亞》，在那里，在正義問題上討論修辭術技藝也顯得有些古怪。可是，蘇格拉底關于《斐德若》前后兩部分關系的觀點(262c10, 265c8-d1)仍然令人生疑。他論述到，一篇完美的文章應當像一只動物一樣，每個部分都與其他的部分接合得天衣無縫(參見《高爾吉亞》 503e1-504a1)；而我們認為柏拉圖想要通過《斐德若》這篇對話最為切近地闡釋蘇格拉底的論題。盡管柏拉圖記錄下蘇格拉底的論辯，這背離了蘇格拉底那個口頭表達優于書寫的判斷，但我們不會就此認為柏拉圖竭盡全力所做的不過是表現自己的無能。對話不清晰的整體性，似乎是與柏拉圖表達的不清晰有關——他其實并沒有真的否定蘇格拉底。認為蘇格拉底的雙重主題——寫作是低一等的以及完美的寫作具有整體性——意味著完美即有所缺失是一回事，但認為柏拉圖為了證明蘇格拉底的論述而對《斐德若》做了修補則是另外一回事。
對話第一部分中第三篇關于愛欲的講辭的高潮部分是斷言存在著一種愛欲的技藝或學問。正是通過蘇格拉底，愛欲成為了一種技藝，它是第四種成為技藝的神圣迷狂。蘇格拉底聲稱愛欲問題是他獨有的知識范疇(《會飲》177d8)，同時又聲稱愛欲的瘋狂完全理智，或者說，瘋狂是最高形式的節制(sōphrosunē),或自我控制與自我認知。瘋狂即理智這個說法本身就非常古怪，不僅如此，《斐德若》的獨特結構也說明它是錯誤的，因為不管蘇格拉底的愛欲講辭有多么瘋狂，柏拉圖關于寫作技藝的討論都像其他篇章一樣冷靜。[104]但如果我們將這篇或者這些講辭看作是一個經驗向知識的轉變過程的范例，那么我們或許就可以解決這個難題。這些講辭是有愛欲的人(lover)給自己所愛的人(beloved)的，他們想要通過講辭將自己經由感官獲得的經驗歸納出來。于是，蘇格拉底的愛欲技藝就代表著一般學問的可能性；而由于愛欲技藝看上去很像哲學，它也就表征著哲學必備的那種超越自身、具有智慧的愿望。那么，蘇格拉底的愛欲技藝或許是一個錯誤的命名，因為它將分別對應著《斐德若》前后部分的兩個完全不同的情形拼接在了一起。《斐德若》的兩個部分或許正顯示了那個關于蘇格拉底愛欲技藝的含混說明的真實狀態，而柏拉圖原本應該賦予蘇格拉底式悖論一個合邏輯的形式。
如果說，我們不愿讓這位學生如此輕易地拋棄了他的老師，那么這并不是因為弒父是一項難以寬宥的罪行(《智術師》241d1-3)，而是因為蘇格拉底的愛欲技藝是專屬于他的，是難以從他身上剝離的一部分。之所以不能分離，是因為蘇格拉底的愛欲技藝不能脫離他的自我認知。除非自我認知本身發生了改變，或者其面對的自我開始假稱自身具有普遍性，否則自我認知就不會像一般知識那樣具有普遍性。知識的普遍性與自我認知的個體性似乎很難協調一致。我們只有在忘記自己時才會變得有學問，而我們只有在拒絕學問時才能獲得自我意識。看起來，阿蒙神(Ammon)關于寫作的警示，似乎就是對學問的自我遺忘屬性的警示，因為不能被寫下來的東西就不能成為一門學問，而寫下來的東西又一定會破壞自我認知。
似乎為了連結自我認知與知識，《斐德若》的兩個部分就必然要彼此結合。第一部分的修辭術特性與第二部分的辯證特性，反映了靈魂與理智之間的不同。蘇格拉底的第二場講辭輪流論述了靈魂與理智這兩個主題，其中靈魂獨自行動，而理智則由諸天之外的存在(hyperuranian beings)塑成。在蘇格拉底看來，愛欲的靈魂有十一種類型，而認知的理智則有九種。靈魂的特質是整體性，而理智的特征是局部性，因為沒有人能獲得徹知一切的視野，每個人都追隨著一位奧林匹亞的神明的蹤跡。由是，蘇格拉底的愛欲技藝似乎就成為了靈魂與理智相結合——亞里士多德用此來界定理性的動物——的特殊例證。在人這種理性動物身上，分離往往清晰可辨，但結合卻看不清楚，而《斐德若》中要求好的寫作應像是一只動物，由此我們便遭遇到了清晰的分離與隱秘的結合。[105]《斐德若》或許并不具備人的形體，但不管怎么說，它仍舊理性。只是因為我們太沉浸在自身之中而未能步出我們的皮囊，它才會看起來像個怪物。在《斐德若》的結尾處，蘇格拉底所禱告的神明是潘神(Pan)。
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